Đạo lý Phân tích tâm lí học - Triết học A tỳ đàm

Up để không bị truy tố 🙏

THẤT GIÁC CHI (Sattabojjhangà):

Chánh Kinh :

Kinh Bất thối tức là kinh Giác chi. Ở đây Đức Phật Ngài dạy rằng cho đến bao giờ ở trong hàng ngũ tăng đoàn chúng tỳ kheo còn thiết tha tu tập Bảy Giác chi thì cho đến khi đó giáo pháp sẽ tiếp tục được hưng thịnh và bản thân của mỗi vị tỳ kheo tu tập 7 Giác chi sẽ được thành tựu đạo nghiệp; ít hay nhiều, cao hay thấp là tùy nhưng ít ra cũng có một cái đạo nghiệp tối thiểu trong đời tu của mình.

KTC 7. (VI) (24) Giác Chi
Này các Tỷ-kheo, khi nào chúng Tỷ-kheo tu tập niệm giác chi, tu tập trạch pháp giác chi, tu tập tinh tấn giác chi, tu tập hỷ giác chi, tu tập khinh an giác chi, tu tập định giác chi, tu tập xả giác chi, thời này các Tỷ-kheo, chúng Tỷ-kheo sẽ được lớn mạnh, không bị suy giảm.

---

AN 7. 3. vajjisattakavagga 26. Bojjhaṅgasutta
‘‘Yāvakīvañca, bhikkhave, bhikkhū satisambojjhaṅgaṃ bhāvessanti, dhammavicayasambojjhaṅgaṃ bhāvessanti, vīriyasambojjhaṅgaṃ bhāvessanti, pītisambojjhaṅgaṃ bhāvessanti, passaddhisambojjhaṅgaṃ bhāvessanti, samādhisambojjhaṅgaṃ bhāvessanti, upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāvessanti; vuddhiyeva, bhikkhave, bhikkhūnaṃ pāṭikaṅkhā, no parihāni.’’

sati	ức niệm​
dhammavicaya	trạch pháp​
vīriya	tinh tấn​
pīti	hỷ lạc​
passaddhi	tĩnh lặng​
samādhi	định tâm​
upekkhā	xả​

Bấm để mở rộng...

1. Niệm Giác Chi
2. Trạch Pháp Giác Chi
3. Tinh Tấn Giác Chi
4. Hỷ Giác Chi
5. Khinh An Giác Chi ( hay còn gọi là Tĩnh giác chi )
6. Ðịnh Giác Chi
7. Xả Giác Chi

- Một hành giả tu tập 7 giác chi một cách đúng mức có thể điều phục tâm mình.

Khi tâm lui sụt với thiện pháp hay cuộc sống có thể dùng : Trạch pháp giác chi - Hỷ giác chi - Tinh tấn giác chi để tâm hoan hỷ, hào hứng với thiện pháp

Khi tâm hào hứng, lăng xăng hay quá khích có thể dùng : Khinh an giác chi - Định giác chi và Xả giác chi để quân bình lại.

Niệm giác chi thì luôn luôn cần thiết, chỉ có thiếu chứ không có dư.

Giải thích theo ngôn ngữ hiện nay :

- Niệm tương tự với 4 niệm xứ tức khả năng ghi nhớ, ghi nhận hiện tại
- Trạch pháp là trí tuệ, biết lựa chọn cái tốt nhất về thiện pháp. Ví dụ có 2 tô phở bò thường và đặc biệt thì mình biết chọn tô đặc biệt.
- Tinh tấn là 4 chánh cần tức siêng năng với thiện pháp, thiện ít ko bỏ ác ít cũng gớm.
- Hỷ là niềm vui với thiện pháp và những gì đạt được trong hành trình học đạo, hành đạo hay với các thiện pháp đã làm
- Khinh An ( Tĩnh ) là sự dàn xếp ổn thỏa nội tâm một cách an yên, tĩnh lặng và không xáo động bởi những thứ diễn ra trong và ngoài thân tâm ta.
- Định là khả năng tập trung gom tâm vào đề mục hay việc đang làm
- Xả là trạng thái không thương không ghét, biết mỗi chúng sinh có nghiệp lực của mình. Thương ai cách mấy cũng không cứu được họ khi nghiệp ác trổ, ghét ai cách mấy cũng không hại người ta được bằng nghiệp ác người ta đã làm.

---------------------------
Niệm giác chi là cái luôn cần và không thể thiếu nên sẽ nói thêm chi tiết và sâu nhất.

- Khi an-trú niệm vào bốn nơi: thân, thọ, tâm, pháp nó có tên gọi là bốn Niệm-xứ.

- Trong lãnh-vực quản trị, kiểm-soát các pháp đồng sanh hướng về sự trú-vững, nó có tên gọi là Niệm-quyền.

- Trong lãnh-vực có sức mạnh, không rung động trong sự dể-duôi, khinh suất (panāda), nó có tên gọi là Niệm-lực.


- Trong lãnh-vực dẫn đến giác-ngộ, nó được gọi là Niệm giác-chi.

- Trong lãnh-vực đưa đến sự chứng-đắc Níp-bàn, nó được gọi là Chánh-niệm.


Có Phật-ngôn như vầy:

"Tesu saṭiñca khvāhaṃ bhikkhave sabbaṭhi-kaṃ vadāmi.
Này chư tỳ-khưu! Niệm giác-chi là lợi-đắc cho tất cả giác-chi". (Samohavinodanī)


Nhân sanh Niệm giác-chi: Ngoại-trừ nhân sanh căn-bản là tác ý đúng cho mọi giác-chi thì nhân sanh và làm tăng-trưởng Niệm giác-chi có bốn:

1) Giác-niệm (saṭi pajānāṭi): biết mình trong bảy giai-đoạn tiến hành của tâm (xem phần tiểu oai-nghi, tỉnh-giác).
2) Không thân-cận với người hay quên (thất-niệm).
3) Thân-cận với người có niệm vững mạnh, là người có trí nhớ chính xác.
4) Chú tâm vào sự ghi nhận và ghi nhớ mọi diễn tiến trong mỗi oai ghi.

Bấm để mở rộng...

Chi tiết :

Có một hiểu lầm rất lớn ở những người nghiên cứu kinh Phật không kỹ, họ tưởng rằng Bát chánh đạo là khác hẳn Thất giác chi, mà Thất giác chi khác hẳn Tứ niệm xứ. Người sơ cơ đã đành rồi mà ngay cả người có học chút ít vẫn có thể nghĩ như vậy. Họ nghĩ mấy cái đó khác nhau nhưng thật ra nó như thế này: Tùy trường hợp mà Đức Phật Ngài phân tích con đường giải thoát thành 3 gọi là Tam học; hay thành 4 là 4 Niệm xứ, 4 Chánh cần, 4 Như ý tú; hoặc 5 là Ngũ căn, Ngũ lực; hoặc 7 là là Thất giác chi; hoặc 8 là Bát chánh đạo. Rồi nhiều người họ nghe họ hiểu lầm, họ tưởng là mấy cái đó nó khác nhau. Lại có người coi trong kinh họ hiểu lầm một cái chỗ khác rất là căn cơ, tạo nền tảng cho hiểu lầm. Thí dụ như khi Ngài dạy rằng khi tu 4 Niệm xứ là hỗ trợ cho Thất giác chi. Mình thấy rõ ràng nó khác nhau vì khi Thất giác chi được tu tập có nghĩa là Bát chánh đạo cũng được hỗ trợ, cũng được tu tập. Rồi Bát chánh đạo được tu tập thì Tứ Chánh cần cũng được tu tập. Và từ đó có nhiều người họ đọc cái chỗ đó họ hiểu lầm là Thất giác chi là khác, Tứ Chánh cần là khác. Nhưng thật ra một người tu tập Tam học Giới Định Tuệ ngon lành có nghĩa là người đó đang tu tập Bát chánh đạo. Không bao giờ có cái chuyện một người tu tập Bát chánh đạo mà lại thiếu Thất giác chi. Chuyện đó không bao giờ có. Và cũng không bao giờ có chuyện một người tu tập Thất giác chi ngon lành mà lại thiếu sót về Tứ niệm xứ. Chuyện đó không thể có.

Mặc dù nó có trường hợp này tức là chữ Định. Có người cái Định của họ là đắc được các tầng thiền, Sơ Nhị Tam Tứ thiền. Có những hành giả Tứ niệm xứ thì họ không có đắc thiền ("có những" chứ không phải là "tất cả"). Thì mình thấy rõ ràng cái Định của A với B nó khác nhau. Nhưng khác là ở các tầng thiền chứng, chớ còn cái Định để mà đủ để xài cho Tứ niệm xứ thì bắt buộc phải có.

Và ở đây tôi cũng phải nói thêm là Định được chia thành 3 là Sát na Định, Cận Định và Kiên cố Định. Định từ Sơ thiền trở lên thì được gọi là Kiên cố Định. Ngon lành nhất là Kiên cố Định. Tu thiền chỉ samatha mà đắc từ Sơ thiền trở lên thì được kể là Kiên cố Định. Tuy nhiên trong lúc tu tập Tuệ quán thì Định mà chúng ta xài không có cần tới Kiên cố Định mà mình chỉ cần Sát na Định thôi. Dĩ nhiên cái người có đắc thiền thì cái Sát na Định của họ ngon lành hơn người không có đắc thiền.

Nhắc lại: Tu Tứ niệm xứ mình không có xài tới cái Định trong các tầng thiền. Mình xài cái Sát na Định tức là cái Định tạm thời trong từng phút từng phút. Cái Định đó ở cái người có đắc thiền nó tốt hơn là của người không đắc thiền. Tương tự như hai con dao, một bên là họ lấy ra từ kho nhà giàu còn một bên là lấy ra từ bếp nhà nghèo. Cả 2 đều là con dao, con dao nào cũng cắt được hết nhưng mà dĩ nhiên mình phải hiểu ngầm là con dao mà ở trong kho nhà giàu thì nó ngon lành hơn.

Bây giờ tôi chỉ ôn lại một chút đó là ở đây Ngài dạy rằng: Ngày nào chúng tỳ kheo mà còn tu tập Thất giác chi thì ngày đó bản thân vị ấy có được một đạo nghiệp và Phật Pháp cũng nhờ vậy mà được hưng thịnh ở đời. Tại sao vậy? Vì cái gọi là Phật Pháp là sự cộng hưởng, sự hợp tác của nhiều cái điều kiện trong đó có tứ chúng, có tăng ni, có cư sĩ. Và nếu mà mỗi cá nhân bệ rạc, sa đọa, không có những thành tựu, không có những sở chứng thì đó là một tập thể ô hợp. Nhưng nếu đó là một tập thể mà có pháp học, pháp hành và có chứng ngộ thì đó là một tập thể số một, khỏi nói rồi. Cho nên nếu mỗi cá nhân tu tập Thất giác chi cũng có nghĩa là mỗi cá nhân đang tu tập toàn bộ Phật Pháp và cho đến bao giờ mà người tin Phật, học Phật lại có thể tu tập một cách ngon lành thì cho đến khi ấy sự tồn tại của giáo pháp càng thêm phần vững chải bởi vì Phật Pháp không thể tồn tại trên lý thuyết.


Tôi nói rất là nhiều lần, hôm nay chúng ta không có đủ duyên lành để có thể gặp được Đức Phật. Tuy nhiên không có một bức tượng Phật nào đẹp và sống động cho bằng cái hình ảnh của những người tu Phật ngon lành, cái chữ ngon lành này tôi viết bằng mực đỏ và có gạch dưới! Vì sao vậy? Vì chúng ta biết rằng không có một bức tượng, bức tranh nào mà vẽ cho đúng cái nét đẹp của Đức Phật. Có đẹp lắm cũng chỉ để nhìn ra một hình ảnh vô hồn thôi. Trong khi đó một vị hành giả dầu ngoại hình có vấn đề trục trặc nhưng mà đi đứng nói năng sinh hoạt trong chánh niệm trong trí tuệ trong từ tâm trong bi mẫn, thì khi nhìn hành giả đó người ta ít nhiều cũng có thể hình dung ra Đức Phật, hình dung ra thánh chúng. Các vị có bao giờ các vị được tiếp xúc với những vị hành giả mà tạm gọi là ngon lành chưa? Tôi đâu có biết ai đắc đâu, làm sao tôi biết được? Nhưng cái chữ ngon lành đây có nghĩa là vầy: Mình ghé thiền viện trong vòng 2 tuần. Lần đầu tiên mình gặp họ như thế nào: nói năng, sinh hoạt, ánh mắt, cử chỉ, âm lượng trong lúc nói chuyện vừa chừng để nghe thôi. Rồi 4 ngày sau, 8 ngày sau, 15 ngày sau mình trở lại họ cũng như vậy. Chỉ có 2 tuần lễ thôi.

Có lần đó tôi về Yangon tôi đến tôi thăm một người quen tu ở trong một thiền viện, tôi đến có mấy lần thôi. Lần nào cũng như lần nấy, tôi gặp các hành giả, mình nhìn họ mình nghĩ: Cái này mới đúng là hình Phật nè. Mặt dù họ xấu hoắc hà. Ông tây có, bà đầm có, châu Á, Tàu, Lào, Nhật, Đại Hàn, Việt Nam có đủ hết. Mặt mũi đủ thành phần hết. Nhưng nhìn họ mình không còn nhớ đến cái ngoại diện của họ nữa, mình không còn nhớ cái mắt mũi của họ nó ra sao, nó đủ chuẩn chưa mình không có để ý. Mà mình chỉ để ý một chuyện thôi là cái ánh mắt của họ, cái nụ cười của họ, giọng nói của họ, cách đi đứng, cách sinh hoạt của họ, cách cầm lên để xuống của họ đẹp quá. Cho nên một người tu tập Thất giác chi chính là người đó đang kéo dài tuổi thọ của chánh pháp, người đó đang vun bồi đạo nghiệp cho mình và đồng thời người đó đang làm hưng thịnh Phật Pháp.



Tôi mới vừa nói sơ sơ về mấy hành giả tóc tai đầy đủ, mình chưa nói tới tăng ni rốt ráo, chỉ nói đến những người cư sĩ họ học tu khoảng tầm chừng một tuần, hai tuần là đi biến mất rồi. Nhưng phải nói nhìn họ mình thấy đúng là thánh chúng ngày xưa là một tập thể cỡ này (dĩ nhiên nhân lên 50 lần). Cũng cái dạng như vậy tức là cái gì cũng trong cái sự chừng mực vừa đủ, luôn luôn mọi thứ ở trong mức cần và đủ. Cần là sao? Là không có cái thừa. Mà đủ là sao? Là không dư không thiếu. Ngày hôm qua tôi có nói, trong đời sống mình là chỉ cần và đủ. Cần có nghĩa là chỉ có cái gì thiếu không được. Còn đủ là thêm không được, bớt không được. Thiếu không được thì gọi là cần, mà không thêm được nữa không bớt được nữa thì gọi là đủ.

Một đời sống, một sinh hoạt dầu là tâm tư cá nhân hay là sinh hoạt thường nhật, hay là sinh hoạt của một cộng đồng, một đoàn thể, một đám đông, một tổ chức, một tập đoàn mà có được 2 cái tiêu chí này: Cần và Đủ, thì cái hội chúng đó là số một. Cho nên Đức Phật đã gọi các đấng Như Lai là "Lưỡng túc tôn" đứng đầu trong loài 2 chân.

Giáo pháp của Ngài là ly dục tôn. Trong tất cả hệ thống triết học, tôn giáo, tín ngưỡng trong cuộc đời này không có một hệ thống nào chủ trương ly dục rốt ráo như giáo pháp của Chư Phật. Chuyện đó không có. Thí dụ như họ dạy cho mình sanh về cõi này cõi kia, rồi được sống chung với đấng này đấng nọ, được về trời, thiên đàng, cảnh này cảnh nọ. Nhưng không có một hệ thống giáo lý chủ trương buông bỏ, xả ly, ly dục rốt ráo như đạo Phật. Tôi đang nói đạo Phật nguyên thủy. Cái độc đáo của đạo Phật nguyên thủy là gì? Kêu người ta buông hết mọi thứ nhưng cũng không ngừng kêu gọi người ta nên sống có trách nhiệm. Kêu gọi người ta chán sợ sanh tử nhưng luôn luôn không ngừng kêu gọi người ta sống có từ tâm với chúng sinh. Chán sợ sanh tử, không có thiết tha chuyện đời nhưng luôn yêu thương chúng sinh. Luôn luôn chủ trương kêu gọi buông bỏ mọi thứ nhưng luôn luốn sống trách nhiệm. Buông bỏ mọi thứ, không có lòng đầu tư tích lũy kiếm chác nhưng phải luôn luôn sống trách nhiệm. Chứ không phải buông bỏ là liệng hết thì không phải. Buông bỏ là về phía mình nhưng đối với đời là phải sống có trách nhiệm. Đạo Phật luôn luôn dạy mình chán sợ mọi thứ trong cuộc đời sanh tử. Chán sợ là không thiết tha cái gì hết nhưng mà luôn luôn phải có lòng yêu thương chúng sinh. Đó là đặc điểm của Phật Pháp, chính vì lẽ đó cho nên Chánh pháp được gọi là Ly dục tôn.

Còn Tăng chúng đệ tử đoàn thể tăng đoàn của tất cả Chư Phật thì được gọi là Chúng trung tôn; nghĩa là thù thắng hơn hết tất cả các hội chúng trên đời. Bởi vì thánh chúng ở đây là một hội chúng mà có đông bao nhiêu đi nữa thì cũng giống như nước biển chỉ có cùng một vị mà thôi.

Ở các hệ thống tôn giáo, triết học, tín ngưỡng khác thì có thể nói là trong 3 người là đã có 3 cái cách suy nghĩ khác nhau rồi. Nhưng trong thánh chúng đạo Phật thì không như vậy. Một tỷ, tức là 9 con số 0, một tỷ vị Tu đà hoàn mà ngồi cạnh nhau thì cái suy nghĩ của họ giống hệt nhau về cuộc đời, về con đương tu hành giải thoát, về cái đạo tâm, về cái đạo tình ... giống y chang nhau không có khác nhau một gram nào hết. Một tỷ vị La hán ngồi cạnh nhau thì não trạng của các vị đó y chang như nhau, suy nghĩ y chang như nhau, buông hết mà thương hết, thương mà không có luyến, chán hết mà không có bất mãn. Một tỷ A la hán y chang như vậy. Gọi là "Chúng trung tôn" là chỗ đó. Đây là một hội chúng độc đáo và không phải dễ dàng có mặt trong hội chúng đó, dầu chúng ta làm đủ cách để có mặt, mà chỉ cần có phẩm chất không giống những vị đó thì mình cũng giống như cái cọng rác nằm trong đống vàng vậy đó, như bãi đờm nằm trong đống ngọc vậy, không có ăn chung gì hết. Hội chúng đặc biệt như vậy.

Trong kinh nói biển có điểm đặc biệt là không có chứa cái phiêu vật là cái thứ tào lao, sớm muộn gì, một là nó tự hủy trong lòng biển, hai là nó bị đánh dạt vào bờ, biển không có dung chứa. Cũng vậy Thánh chúng không có xua đuổi ai nhưng chính cái nội dung của thánh chúng vốn dĩ không có chấp nhận, không có hòa tan, không có đan xen, không có hòa quyện với mấy cái thứ tào lao. Đặc biệt như vậy, gọi là Chúng trung tôn.

Thì ở đây một người tu tập Thất giác chi được xem là vun bồi đạo nghiệp bản thân đồng thời gìn giữ giềng mối của giáo pháp không để cho tiêu mất ở đời.

Bấm để mở rộng...

7 giác chi theo A tỳ đàm :

NGŨ CĂN (Pancindriyàni) - NGŨ LỰC (Pancabalàni)

- Sở dĩ gom ngũ căn ngũ lực chung với nhau vì 5 căn khi phát triển một cách đúng mức sẽ trở thành ngũ lực
Cả 2 sẽ được giải thích chung.

- Tín là niềm tin, là chánh tín, tin vào nhân quả, tam bảo, tam pháp ấn khổ vô thường vô ngã.

- Tấn tương tự với tứ chánh cần tức siêng năng

- Niệm là khả năng ghi nhớ, ghi nhận cảnh hiện tại dùng

- Định là việc gom tâm vào đề mục hay hiện tại

- Tuệ là trí tuệ - trí tuệ gồm có 3 : Trí Văn - Trí Tư - Trí Tu


5 Quyền: Tín, Cần, Niệm, Định, Tuệ.

Trong thực tế tu chứng, Tín và Tuệ phải được cân bằng, vì Tín quá trội sẽ dẫn đến Cuồng Tín và Tuệ quá trội sẽ làm hỏng khả năng Định tâm. Cũng vậy, Cần và Định cũng phải được cân đối vì Cần quá mạnh sẽ dẫn đến Phóng Dật và Định quá mạnh sẽ dẫn đến Hôn Thụy. Riêng Niệm thì luôn cần thiết trong mọi lúc. Niệm chỉ có thiếu chớ không bao giờ dư.

Tín-quyền (saddhindriya).
Tấn-quyền (vīriyindriya).
Niệm-quyền (saṭindriya).
Ðịnh-quyền (samādhindriya).
Tuệ-quyền (paññindriya).

Trong bộ Paṭisambhidā magga, chương Quyền luận-giải (indriyakaṭhā) có giải thích rõ về năm quyền này, tóm lược như sau:


Tín-quyền do ý-nghĩa là hướng tâm tin, đoạn trừ sự vô-tín.
Tấn-quyền do ý-nghĩa là nâng đở, đoạn trừ sự biếng nhác.
Niệm-quyền do ý-nghĩa là trụ vững, đoạn trừ sự dể-duôi.
Ðịnh-quyền do ý-nghĩa là không tán-loạn, đoạn trừ phóng tâm.
Tuệ-quyền do ý-nghĩa là thấy rõ, đoạn trừ vô-minh.



Trong Paṭisambhidāmagga có giải thích: "gọi là lực do ý-nghĩa: không bị rung động (akampaṭṭhena) trước pháp đối nghịch".

Tương-tự như năm quyền là năm lực.

1- Tín-lực (sadhā bala): với ý-nghĩa không rung động trước sự vô-tín.
2- Tấn-lực (vīriya bala): với ý-nghĩa không rung động trong sự biếng nhác.
3- Niệm-lực (saṭi bala): với ý-nghĩa không rung động trong sự dể-duôi (pamāda).
4- Ðịnh-lực (samādhi bala): với ý-nghĩa không rung động trong sự tán-loạn.
5- Tuệ-lực (paññā bala): với ý-nghĩa không rung động trong mê-muội, lầm lẫn.


Ở đâu có quyền ở đó có lực.

Trong Tương-ưng kinh, phẩm Tương-ưng quyền, đức Phật có dạy:


-"Này chư tỳ-khưu! cái gì là tín-quyền, cái ấy là tín-lực, cái gì là tín-lực, cái ấy là tín-quyền...
Cái gì là tuệ-quyền, cái ấy là tuệ-lực, cái gì là tuệ-lực, cái ấy là tuệ-quyền...".

Ở đây, bản chất pháp thực-tính của năm quyền và năm lực là một, chỉ khác nhau về khía cạnh tác-dụng: quyền có ý-nghĩa là cai quản kiểm-soát, còn lực là sự không rúng động, áp đảo pháp nghịch. Ví như gạo tẻ nấu thành cháo cho người bệnh dùng, nấu thành cơm cho người khỏe mạnh dùng, cơm hay cháo tuy khác tên gọi, nhưng bản chất cũng là gạo tẻ, tuy bản chất như nhau nhưng công dụng khác nhau.

Năm lực cũng giống như năm dũng tướng đang nỗ lực, hăng say tiêu diệt vương-quốc đối nghịch là vùng tùy-miên, trước tiên là thành-trì thân-kiến.

Ðây là năm lực mà hàng xuất-gia cũng như tại gia cần tin cậy.

Bấm để mở rộng...

BÁT CHÁNH ÐẠO (Aṭṭhaṅgika-magga)

- Cái này quan trọng nên t không tóm tắt nha. Nếu ai muốn biết cơ bản thì coi bên ngoài hay mấy phần kia của 37 phẩm cũng đủ hiểu khái niệm
Bát chi đạo là chặng cuối của con đường thanh-tịnh độc nhất (ekayāno maggo visuddhiyā).

Bát chi đạo còn được gọi là con đường giữa (majjhima magga), con đường lìa bỏ hai cực đoan là lợi-dưỡng (ham thích hưởng-thụ trần-dục) và khổ-hạnh (những pháp làm khổ thân).

Bát chi đạo là con đường có tám nhánh, đó là:

Chánh-kiến (sammā diṭṭhi).
Chánh tư-duy (sammā saṅkappa).
Chánh-ngữ (sammā vācā).
Chánh-nghiệp (sammā kammanṭā).
Chánh-mạng (sammā ājīva).
Chánh tinh-tấn (sammā vāyāmo).
Chánh-niệm (sammā saṭi).
Chánh-định (sammā samādhi).

Bấm để mở rộng...

Nói gọn hơn, tám chi đạo được gom lại thành ba phần cơ-bản của sự giải-thoát khổ là:

Giới bao gồm: chánh-ngữ, chánh-nghiệp, chánh-mạng.
Ðịnh bao gồm: chánh tinh-tấn, chánh-niệm, chánh-định.
Tuệ bao gồm: chánh-kiến, chánh tư-duy.

Thông-thường, tám chi này không xuất hiện đầy đủ trong một tâm thiện, có năm hoặc sáu chi trong một tâm thiện mà thôi, còn trong bất-thiện pháp, thì chẳng có chi nào. Nhưng sẽ có đủ trong tâm chứng-đắc đạo-quả siêu-thế khi nhận Níp-bàn làm cảnh.

Nếu phân-tích theo bảy thanh-tịnh thì:

Chánh-ngữ, chánh-nghiệp, chánh-mạng hiện rõ ở giai-đoạn đầu là giới-tịnh.
Chánh tinh-tấn, chánh-niệm, chánh-định hiện rõ ở giai-đoạn tâm-tịnh.
Chánh kiến, chánh tư-duy hiện rõ ở bốn giai-đoạn: kiến-tịnh, đoạn-nghi tịnh, đạo-phi-đạo tri-kiến tịnh và hành-tri-kiến tịnh; và
Cả tám chi đạo đều có mặt trong giai-đoạn tri-kiến thanh-tịnh.



Bát chánh đạo theo A tỳ đàm :

Chánh Tư Duy

- Là chi thứ 2 trong 8 chi của Bát Chánh Đạo. Nói theo A tỳ đàm là tâm sở Tầm.

- Còn theo Kinh thì được kể là 3 :

+ Ly dục tư duy : Không ham mê thích thú trong dục hay cảnh khả ý

+ Vô sân tư duy : Không bất mãn trong cuộc sống hay cảnh không khả ý

+ Bất hại tư duy : không nghĩ về những việc trực tiếp hại người và gián tiếp hại mình. Không có suy nghĩ đập phá, hủy hoại, bức hại, hủy diệt, tấn công người, vật ...

KTC 7. V. Phẩm Ðại Tế Ðàn 42. Tư Lương Cho Ðịnh
Này các Tỷ-kheo, có bảy tư lương này của định. Thế nào là bảy? Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm. Nhất tâm, này các Tỷ-kheo, được bảy chi phần này làm tư lương; đây được gọi là Thánh chánh định, này các Tỷ-kheo, với các sở ý, với các tư lương.

thiền định	dụng cụ	đúng	suy nghĩ
samādhi	parikkhārā	sammā	saṅkappo

AN 7. V. Mahāyaññavaggo 45.Samādhiparikkhārasuttaṃ
Sattime, bhikkhave, samādhiparikkhārā. Katame satta? Sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammāājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati. Yā kho, bhikkhave, imehi sattahaṅgehi cittassekaggatā parikkhatā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, ariyo sammāsamādhi saupaniso itipi saparikkhāro itipī’’

Bấm để mở rộng...

Diễn giải chi tiết :

Chánh tư duy gồm có 3 đó là:

1. Ly dục tư duy
   
   Là lìa bỏ một cách có ý thức, có chủ ý (intentionally), đối với sự cám dỗ của vật chất, của tình cảm, tình dục.
   
   
2. Vô sân tư duy
   
   Là không có bất mãn, không có ý thức đối kháng với bất cứ người hay vật ở đời. Tôi nói các vị nghe có hiểu không? Là lìa bỏ tâm thái bất mãn, tâm thức đối kháng đối với người và vật ở đời. Lớn chuyện lắm.
   
   Nếu mình không nghe định nghĩa như vậy đó thì mình thấy Bát chánh đạo là chuyện trên mây, chuyện trên trời, chuyện của mấy bậc hiền thánh trên 9 tầng cao. Sai, không phải.
   
   Chuyện của chúng mình tại đây và bây giờ là lìa bỏ một cách có ý thức tâm thái bất mãn, tâm thức đối kháng đối với muôn loài gồm người và vật.
   
   
3. Bất hại tư duy
   
   Là lìa bỏ một cách có ý thức tâm thái xung đột mâu thuẩn đang trên đà bạo lực, bạo động. Là một trạng thái tâm xung đột mâu thuẩn ở mức hành động qua thân và khẩu, phun ra những câu mà làm cho người ta phải máu lệ, ra tay tấn công, triệt hạ, tiêu diệt, chà đạp đối với người, với vật. Không chỉ với người mà còn với vật: giận quá đập bàn, đập ghế, đập chén, đập dĩa, đập máy móc, đốt nhà, liệng đá vô cửa kiếng. Thì cái đó đều là hại tư duy hết.
   
   Chứ đừng có nói là “Tôi có làm gì đâu? Tôi chỉ có liệng cục đá vô cửa sổ chứ có gì mà làm gì dữ vậy?" Đó là hại tư duy, có nghĩa là mình biến cái bất mãn đó thành hành động, mình dùng cái tâm thái xung đột và mâu thuẩn ở cái mức độ ngoài kiểm soát, ngoài kềm chế để dẫn đến một cái động thái bằng thể xác, tay chân, hay là bằng ngôn ngữ, lời nói để gây ra cái sự đổ vỡ, tan nát, sụp đổ, hư hao trên người và vật.
   
   Thì cái đó được gọi là hại tư duy. Lìa bỏ hại tư duy được gọi là Bất hại tư duy.
   

Ly dục tư duy, Vô sân tư duy và Bất hại tư duy cộng lại được gọi là Chánh tư duy.

TRẠCH PHÁP GIÁC CHI

Trạch pháp ở đây là sao?
Trong từng giây phút mình chánh niệm, hít thở vào ra biết rõ, đi đứng nằm ngồi biết rõ.

Trong giây phút đó, mình đồng thời biết thêm chuyện nữa:

Tâm tham đang có mặt, tâm sân đang có mặt, mình biết cái này có hại, cái này có lợi, cái này là thiện pháp, cái này là bất thiện pháp, biết rõ. Biết, biết. biết cái này cần phát triển, cái này cần loại
trừ. Cái biết đó được gọi là Trạch pháp giác chi.
Giờ các vị bắt đầu thấy nó quan trọng rồi đó.

Thất giác chi đầu tiên vô là tỉnh thức, biết mình trước cái đã.

Thứ hai là biết phân biệt, Vijjaya = Biết phân biệt cái này thiện, cái này bất thiện, cái này phải loại trừ liền, cái này là bủn xỉn nè, cái này là ganh tỵ nè. Cái này là tham thích, cái này là bất mãn,
Phải có cái trí. Trí ở đâu nó ra?
Trí do 3 nguồn: văn, tư, tu.

-Văn, đầu tiên là phải do học giáo lý, chứ còn không chịu học giáo lý khó lắm. Bởi vì tôi đã có dịp tiếp xúc với rất nhiều Phật tử, khi không học giáo lý lúc tu tập không biết cái gì thiện cái gì bất thiện, họ không biết.
Thí dụ, trời nóng mình khó chịu họ hiểu là chuyện đương nhiên.
Trong kinh nói, không, cái khó chịu, bực bội đó là tâm sân. Họ chỉ hiểu chữ Sân là hờn giận, căm ghét, nóng nảy, ý hướng bạo hành, bạo lực, bạo động,… họ mới gọi đó là sân. Nhưng trong giáo lý mình đâu định nghĩa kỳ cục vậy.
Sân đó là sân thô rồi, cái mà mình hiểu đó là sân thô.

Còn sân tế, ngay lúc mình nóng nực, khó chịu, mình ăn ngon cắn nhầm lưỡi đó là tâm sân, mình cắn nhầm ớt khó chịu đó là sân, mình đang ăn ngon lành mà nghe cái đùng giật mình đó là sân,…. Sợ cũng là sân, giận cũng là sân, bất mãn, khó chịu… cũng là sân. Phải học mới biết.

Rồi cái Ganh tỵ, bủn xỉn mình không học mình không biết.
Có người họ không học họ thắc mắc chỗ này: Của tôi thì tôi phải giữ lại tôi xài mắc gì tôi cho, cái đó sao gọi là bỏn xẻn được. Nhưng người có học họ biết, cái này là bỏn xẻn. Bởi vì, thí dụ mình đi tu thiền bên Miến Điện, hành lý mình đâu có nhiều, một cục xà bông tắm thôi, có một tuýp kem chống nắng bằng ngón chân cái vậy đó, rồi cái gì cũng chút chút, thuốc cảm thì mình đem theo một hộp đủ xài, bàn chải đem theo chừng vỉ thôi, đâu đem theo nhiều, cái gì cũng chút chút, bây giờ mình qua tới nơi bạn tu của mình bị, mình tính đem ra mình cho, nhưng mình nghĩ bụng “mình cho mốt lấy gì xài?!”. Họ nghĩ suy nghĩ đó là hợp lý, suy nghĩ đó là đúng.

Giờ hỏi 7 tỷ người trên thế giới suy nghĩ đó đúng không? Mình đi mình không đem theo nhiều, mình đem theo có tý à, rồi giờ mình đem cho người khác, mình lấy gì mình xài. Suy nghĩ đó quá hợp lý đúng không? Nhưng người hành giả có trí, có trạch pháp họ biết, đây là bủn xỉn.
Bây giờ tôi giải thích tại sao lại bủn xỉn. Thử tưởng tượng đi, mình gặp người thân, người máu mủ hoặc người thương, mình quý, mình kính thì mình có toan tính nhiều vậy không? Mình có toan tính là mình đem theo không bao nhiêu, mình phải giữ lại mình xài ? Không. Nhưng đặc biệt người kia họ không phải đối tượng mình thương kính mình mới bắt đầu toan tính.
Lắt léo nó nằm ngay chỗ đó đó. Mà mình không biết đó là bủn xỉn. Thấy chưa?
Ganh tỵ.
Mình thấy cả trăm hành giả mà mỗi lần gặp bà kia mình không thích, vì bả trẻ hơn mình, bả đẹp hơn mình. Mà mình tự giải thích, cái đó không phải ganh tỵ, tại vì bả nói nhiều tôi khó chịu, bả có tánh hay khoe tôi khó chịu, bả hay la cà với mấy hành giả khác tôi khó chịu, bả có vẻ thân mật thiền sư tôi khó chịu, tôi khó chịu vì bả không có nết. Tôi đâu phải ganh tỵ đâu? Tại tôi ghét cái nét xấu của bả. Thật ra đó là ganh tỵ. Bởi vì, chỉ cần bả già chút, bả xấu chút, bả mập chút bả ốm chút, bả đen chút, bả nghèo chút là mình đâu có khó chịu, mà tại vì đằng này, bả đẹp tí, bả trẻ hơn mình một tí, hình như có vẻ hơi có tiền tí, bả ăn nói hơi dễ thương tí, bả hơi được lòng người chung quanh tí, mình thấy thiền sư hơi chú ý bả tí, mấy cái tí tí tí đó làm mình khó chịu. Mà mình không có ngờ đó là ganh tỵ mà mình cứ nói là tôi ghét nét xấu củ bả.
Cho nên, Trạch pháp giác chi là sao?

Là biết rất rõ, cái gì thiện bất thiện, biết cái gì là ái, là từ tâm, người không học không biết cái đó.
Trạch pháp nó không có. Mình không phân biệt được lúc nào là từ tâm lúc nào là tham ái. Có nhiều người mình nhìn họ mình thương liền, nhưng người có trí tuệ họ biết thương này là tham ái hay là từ tâm. Nó khác nhau.

Từ tâm là sao?
Từ tâm là trong sáng, nhẹ nhàng, không câu móc. Thí dụ mình gặp ai cũng thoải mái thanh thản, nhưng gặp mặt thì mình mát mẻ mình không có lòng hờn giận căm ghét ai, thấy người ta vui vẻ, khỏe mạnh, tu tập tiến bộ mình mong người ta được vậy hoài không mất.
Sau khi chia tay rồi,

Trong sáng là sao ? là mình không có gợn đục của tình cảm riêng tư.
Nhẹ nhàng có nghĩa là sao ? Có nghĩa là họ không là gánh nặng trong lòng mình, họ được như mình muốn thì mình vui, mình tùy hỷ, còn họ không được thì thôi, mình không lấy làm nặng lòng.
Còn câu móc là sao ? Là có cái gì riêng tư, móc riêng trong đó. Đó là Từ tâm.
Ái là sao ? Ái là cũng thích, cũng thương mà nó nặng lắm quý vị. Mình thương người ta mình muốn sở hữu, muốn sống gần người ta, khi người ta không được như mình nghĩ mình nặng nề. Và cái thương đó gắn liền quyền lợi, cảm xúc của mình.
Tôi ví dụ chuyện đơn giản thôi. -Tôi vào trong thiền viện, có 2 cô một cô tôi đối xử bằng tâm từ, thấy cổ biết tu hành, thấy xa quê, tu nữ cũng nghèo, tội nghiệp, hoặc Phật tử đi, tóc tai đầy đủ, mình thấy tội nghiệp. Thấy không biết gì hết trơn tội nghiệp, thấy giúp được gì tôi giúp. Sau khi hết thấy mặt cổ rồi tôi về phòng tôi quên mất tiêu, tôi lo chuyện của tôi. Rồi mai chiều hôm sớm tình cờ gặp nhau ở đâu tôi giúp được gì tôi giúp, trở về tôi quên mất tiêu là từ tâm.

-Còn ái, nghe nè, ái nè. Tôi gặp bả tôi khoái. Tại sao tôi khoái ? Tôi khoái ánh mắt của bả, tôi khoái nụ cười, giọng nói, cái dáng, cái bóng sắc, sắc vóc của bả. Tôi mong được gặp nữa, khi không gặp tôi hơi nhớ nhớ. Và mai này tôi thấy bả thân người khác tôi khó chịu, nói nôm na là tôi ghen. Và bả trở thành gánh nặng trong lòng tôi. Trong khi, nếu tôi thương bả bằng lòng từ thì nó nhẹ lắm. Gặp, cần thì giúp, không cần thì thôi. Khi bả khuất mắt là lòng tôi cực kỳ thanh thản nhẹ nhàng. Đó là từ đó. Còn ái là thích nhưng muốn ở gần người ta, muốn sở hữu người ta, muốn người ta thích trở lại mình, mình muốn người ta đừng nghĩ tới ai. ..

Trạch pháp, đó là Trạch pháp giác chi. Nhớ nha. Và biết rõ, cái này có hại cho chuyện tu tập của mình, cái này có hại cho chánh niệm của mình, cái này có hại cho định của mình, cái này có hại cho tuệ của mình, cái này có hại cho niềm tin của mình, cái này có hại cho sự tinh tấn của mình, cái này có hại cho tàm quý của mình. Biết rõ như vậy là Trạch pháp giác chi.

AGGISUTTA – KINH NGỌN LỬA
Saṃyuttanikāya - Mahāvagga - Bojjhaṅgasaṃyuttaṃ (Tương Ưng Bộ, Tập V Thiên Đại Phẩm, Tương Ưng Giác Chi)

‘yasmiṃ, āvuso, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, katamesaṃ tasmiṃ samaye bojjhaṅgānaṃ akālo bhāvanāya, katamesaṃ tasmiṃ samaye bojjhaṅgānaṃ kālo bhāvanāya?
Này chư hiền, khi tâm thụ động, tu tập Giác Chi nào là không đúng lúc, tu tập Giác Chi nào là đúng lúc?

Yasmiṃ panāvuso, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, katamesaṃ tasmiṃ samaye bojjhaṅgānaṃ akālo bhāvanāya, katamesaṃ tasmiṃ samaye bojjhaṅgānaṃ kālo bhāvanāyā’ti?
Nhưng này chư hiền, trong khi tâm dao động, tu tập Giác Chi nào là không đúng lúc, tu tập Giác Chi nào là đúng lúc?”

Evaṃ puṭṭhā, bhikkhave, aññatitthiyā paribbājakā na ceva sampāyissanti, uttariñca vighātaṃ āpajjissanti.
Được hỏi vậy, này các tỷ-kheo, các du sĩ ngoại đạo sẽ không thể giải thích được, sẽ rơi vào khó khăn.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao vậy?

Yathā taṃ, bhikkhave, avisayasmiṃ.
Vì rằng, này các tỷ-kheo, vấn đề này vượt ngoài trình độ của họ.

‘‘Nāhaṃ taṃ, bhikkhave, passāmi sadevake loke samārake sabrahmake sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya yo imesaṃ pañhānaṃ veyyākaraṇena cittaṃ ārādheyya, aññatra tathāgatena vā tathāgatasāvakena vā ito vā pana sutvā.
Này các tỷ-kheo, Ta không thấy một ai ở Thiên giới, ở Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với hội chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư thiên và loài người có thể giải đáp thỏa đáng những câu hỏi này, ngoại trừ Như Lai, đệ tử Như Lai, hoặc những ai được nghe từ hai vị ấy.

‘‘Yasmiṃ, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Trong khi tâm thụ động, này các tỷ-kheo, thì đây không phải là lúc tu tập Tĩnh Giác Chi, Định Giác Chi, Xả Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao vậy?

Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi dussamuṭṭhāpayaṃ hoti.
Tâm thụ động, này các tỷ-kheo, khó được tịnh chỉ với các Giác Chi này.

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa. So tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, allāni ca gomayāni pakkhipeyya, allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, udakavātañca dadeyya, paṃsukena ca okireyya;
Ví như, này các tỷ-kheo, một người muốn đốt lên một ngọn lửa nhỏ, người ấy ném vào đấy cỏ ướt, phân bò ướt, củi ướt, để ngọn lửa ấy giữa mưa gió và rắc bụi lên trên;

bhabbo nu kho so puriso parittaṃ aggiṃ ujjālitu’’nti?
Người ấy có thể nhen đỏ ngọn lửa nhỏ ấy không?

‘‘No hetaṃ, bhante’’.
Thưa không, bạch Thế Tôn.

‘‘Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Cũng vậy, này các tỷ-kheo, trong khi tâm thụ động, thì đây không phải là lúc tu tập Tĩnh Giác Chi, Định Giác Chi, Xả Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi dussamuṭṭhāpayaṃ hoti.
Vì rằng, tâm thụ động thì khó được tịnh chỉ với các Giác Chi này.

‘‘Yasmiñca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Và này các tỷ-kheo, trong khi tâm thụ động, thì đây là lúc phải tu tập Trạch Pháp Giác Chi, Cần Giác Chi, Hỷ Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi susamuṭṭhāpayaṃ hoti.
Vì rằng, này các tỷ-kheo, tâm thụ động sẽ dễ dàng được tịnh chỉ với những Giác Chi này.

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa.
Ví như, này các tỷ-kheo, một người muốn đốt lên một ngọn lửa nhỏ,

So tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, sukkhāni gomayāni pakkhipeyya, sukkhāni kaṭṭhāni pakkhipeyya, mukhavātañca dadeyya, na ca paṃsukena okireyya;
người ấy ném vào đấy cỏ khô, phân bò khô, củi khô, dùng miệng thổi, không có rắc bụi lên trên;

bhabbo nu kho so puriso parittaṃ aggiṃ ujjālitu’’nti?
Người ấy có thể nhen đỏ ngọn lửa ấy không?

‘‘Evaṃ, bhante’’.
Thưa có, bạch Thế Tôn.

‘‘Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Cũng vậy, này các tỷ-kheo, trong khi tâm thụ động, thì đây là lúc phải tu tập Trạch Pháp Giác Chi, Cần Giác Chi, Hỷ Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi susamuṭṭhāpayaṃ hoti.
Vì rằng, này các tỷ-kheo, tâm thụ động sẽ dễ dàng được tịnh chỉ với những Giác Chi này.

‘‘Yasmiṃ, bhikkhave, samaye uddhattaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Và này các tỷ-kheo, trong khi tâm dao động, thì không phải là lúc tu tập Trạch Pháp Giác Chi, Cần Giác Chi, Hỷ Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi duvūpasamayaṃ hoti.
Vì rằng, này các tỷ-kheo, tâm dao động thì khó được tịnh chỉ với các Giác Chi này.

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa.
Ví như, này các tỷ kheo, một người muốn dập tắt một đống lửa lớn.

So tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, sukkhāni ca gomayāni pakkhipeyya, sukkhāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, mukhavātañca dadeyya, na ca paṃsukena okireyya;
Ở đây, người ấy ném vào cỏ khô, phân bò khô và củi khô, dùng miệng thổi, và không rắc bụi lên trên.

bhabbo nu kho so puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetu’’nti?
Người ấy có thể dập tắt đống lửa lớn ấy không?

‘‘No hetaṃ, bhante’’.
Thưa không, bạch Thế Tôn.

‘‘Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Cũng vậy, này các tỷ-kheo, trong khi tâm dao động, thì không phải là lúc tu tập Trạch Pháp Giác Chi, Cần Giác Chi, Hỷ Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi duvūpasamayaṃ hoti.
Vì rằng, tâm dao động không dễ dàng lắng đọng với các Giác Chi ấy.

‘‘Yasmiñca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Và này các tỷ-kheo, trong khi tâm dao động, thì đây là lúc phải tu tập Tĩnh Giác Chi, Định Giác Chi, Xả Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi suvūpasamayaṃ hoti.
Vì rằng, tâm dao động sẽ được tịnh chỉ dễ dàng với các Giác Chi ấy.

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa.
Ví như, này các tỷ-kheo, có người muốn dập tắt một đống lửa lớn.

So tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, allāni ca gomayāni pakkhipeyya, allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, udakavātañca dadeyya, paṃsukena ca okireyya;
Ở đây, người ấy ném vào cỏ ướt, ném vào phân bò ướt, ném vào củi ướt, để giữa gió và mưa, và rắc bụi lên trên.

bhabbo nu kho so puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetu’’nti?
Người ấy có thể dập tắt ngọn lửa lớn ấy không?

‘‘Evaṃ, bhante’’.
Thưa có, bạch Thế Tôn.

‘‘Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya.
Cũng vậy, này các tỷ-kheo, trong khi tâm dao động, thì đây là lúc tu tập Tĩnh Giác Chi, Định Giác Chi, Xả Giác Chi.

Taṃ kissa hetu?
Vì sao?

Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi suvūpasamayaṃ hoti.
Vì rằng, tâm dao động sẽ được tịnh chỉ dễ dàng nhờ các Giác Chi này.

Satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti.
Nhưng đối với Niệm, này các tỷ-kheo, Ta nói rằng đắc dụng trong mọi trường hợp.

NIỆM GIÁC CHI

Đời sống chánh niệm là giác chi đầu tiên, điều kiện đầu tiên, tất yếu, tối yếu cho hành trình giải thoát.
Tại sao nó lại là pháp môn ngược dòng? Là bởi vì, tất cả những người không biết Phật pháp đặc điểm đầu tiên của họ là Thất niệm.

Ăn uống nói cười buồn vui thiện ác mà không biết cái gì đang diễn ra, đang xảy ra. Người sống có chánh niệm là có thể kiểm soát mọi hoạt động thân, tâm.

Tôi biết tôi nói cái này nhiều người nghe rất là ngán nhưng tôi phải nhấn mạnh một chuyện nếu đủ duyên thì con đường dẫn tới giác ngộ, chứng thánh, nếu không đủ duyên thì ít nhất trước mắt được an lạc. Tôi xin khẳng định bằng mạng cùi của tôi: Không có đời sống nào an lạc hơn đời sống của người có chánh niệm.
Tôi phải khẳng định như vậy. Tôi đi giảng đạo mà thề bồi thì dở quá nhưng đó là sự thật. Không có đời sống nào an lạc hơn đời sống chánh niệm.

Có rất nhiều trường hợp chúng ta nghe đề cao pháp môn này pháp môn kia, thiền định, trí tuệ, tùm lum. Nhưng phải nói, chốt lại một cái căn bản: Đời sống chánh niệm là đời sống an lạc, an toàn nhất.

Nó an lạc: Vì khi mình sống trong kiểm soát, mình có khả năng phòng ngự, đối phó rất tốt đối với mọi bất trắc của đời sống. Vô vàn bất trắc có thể đổ lên đầu của chúng ta người sống trong kiểm soát sẽ an lạc. Bởi vì, họ chỉ khổ 1, thay vì người khác khổ 10.

Khổ 1 là sao? Nghe người khác chửi chỉ biết mình khó chịu, nếu cần mình hiểu thêm cái nữa: Người kia đang bất thiện, mình đang gặt quả xấu người ta đang gieo nhân xấu. Tới đó thôi, không đi xa nữa.

Người chánh niệm có thể làm được chuyện đó. Chỉ có người chánh niệm mới làm được chuyện đó

Khi mình đang bực mình là mình thấy rằng nhân xấu người ta đang chuyển qua nhân xấu của mình, thay vì mình chỉ nghe chửi nó dừng lại ở quả xấu thì bực mình là mình đang gieo nhân xấu. Chỉ có chánh niệm mới cho mình khả năng bình tâm trong tình huống đó.

Ăn uống, nhai nuốt, đi đứng,co duỗi luôn luôn tỉnh thức, biết rõ. Nghe nó rất là kỳ, đơn giản quá đi, nó không có cao siêu, chỉ có hành giả tứ niệm xứ mới biết: Sống đúng như vậy mới an lạc. Chỉ được như vậy mới an lạc, không có đời sống khác. ..
...Khi mình sống trong chánh niệm mình từ chối tất cả những gánh nặng không cần thiết.

Hồi nãy tôi nói, khi nghe người ta chửi phân tích, mình so sánh, mình ảo giác, mình ảo tưởng, hồi ức, đem bao nhiêu thứ đánh giá, nhận xét gặm nhấm nỗi đau, cơn giận đó. Người không có chánh niệm không có. Người chánh niệm mọi sự chỉ dừng lại ở nghe thôi.

Nếu mình còn phàm thì mình thêm đoạn nữa: bực mình biết rõ là bực mình, biết lúc đó mình đang gieo nhân xấu, rồi thôi, quay trở lại với chánh niệm: Đang làm gì biết cái nấy. Đang ngồi, đang nằm thì theo dõi hơi thở, còn đang làm làm việc gì đó thì tập trung vào công việc đó.

Cái chánh niệm len vào được là bởi vì mình không biết đến sự có mặt của nó.

Tôi nhắc lại ở đây không có sự “đoạn trừ”, “cắt đứt” phiền não. No. No. No. Cái đó không có. Chỉ có thay thế thôi. Các vị đem hết kinh Phật ra các vị dò coi, trong kinh có dùng chữ đó nhưng mình phải hiểu, không hề có chuyện lấy cái búa đập cái này,lấy con dao chặt cái kia không có. Mà chỉ có sự thay thế thôi. Sự thay thế đó, tong trường hợp dặc biêt nào đó được gọi là đoạn trừ phiền não.

Thật ra nó chỉ thay thế thôi. Có nghĩa là, trước nay mình sống trong thất niệm, mình hoạt động mà mình không biết. Bây giờ mình nói năng, buồn vui, thiện ác, mình biết. Thay thế cái không biết bằng cái biết. Chỉ vậy thôi.
Chính tình trạng tâm lý đó được gọi là Chánh niệm, Niệm giác chi đó. Nó quan trọng lắm.

Các vị cứ thích những pháp môn mơ hồ, tụng niệm thần chú, sám hồng danh, kêu tụng niệm, réo gọi hồng danh chư Phật, Bồ Tát, mà trong khi chuyện trước mắt là sân si đầy mình mà không nhận ra. Cầu giác ngộ là cầu cái gì? Cầu giác ngộ kiểu đó là nấu sỏi mà cầu thành cơm, mài ngói để làm gương soi, chuyện đó vô ích thôi.

Niệm giác chi là giác chi đầu tiên, chánh niệm. Nó là cái nền cho tất cả thiện pháp. Trong kinh gọi là Sabbātthika = điều kiện cần yếu cho tất cả thiện pháp, nó là pháp cần yếu, thiết yếu, tối yếu, cho tất cả các pháp lành khác.

Nếu nói niệm chung chung thì mơ hồ quá, cho nên đức Phật mới dạy cho mình niệm trong 4 đề mục: Thân, Thọ, Tâm, Pháp...

a- Niệm thân = Tất cả mọi hoạt động sinh học của thân đều được ghi nhận. Ghi nhận hoạt động & bản chất của thân, biết nó là
4 đại: Đất, nước, lửa, gió.
Chạm tay vào cái gì đó thấy cứng mềm biết nó là địa đại, .
chạm tay vào cái gì đó thấy nó nóng lạnh biết nó là lửa,
sự di động, xê dịch, trương phồng, áp suất là gió,
tất cả nhiệt độ, nóng lạnh đều gọi là lửa. Chỉ vậy thôi.

Tức là thay vì mình ghi nhận cái này thì mình ghi nhận cái khác. Miễn là tâm nó có cảnh để nó ghi nhận. Hoặc là thô hơn một tí, ghi nhận rằng, thân này từ trên đầu xuống gót chân gồm toàn thứ bất tịnh không.

Vậy thì ghi nhận những hoạt động đi đứng nằm ngồi, hít thở vào ra, ghi nhận bản chất của thân gom hết vào được gọi là thân quán niệm xứ.

b- Thọ quán niệm xứ = Ghi nhận tất cả cảm giác của thân, tâm nói chung, khó chịu, dễ chịu. Ở đây không có thiện ác, chỉ ghi nhận cảm giác.

Ghi nhận thân quán là ghi nhận hoạt động của thân, còn ghi nhận thọ quán là ghi nhận cảm giác thôi, nó đang dễ chịu, nó đang khó chịu.

Toàn bộ cuộc đời chúng ta từ lúc trong bụng mẹ cho đến lúc đi vào quan tài chỉ là một hành trình mấy chục năm của đời sống cảm giác, lúc khó chịu, lúc dễ chịu. Cứ ghi nhận như vậy, để trong cái dễ chịu mình không đắm đuối, không khó chịu mình không bất mãn, không ghét sợ. Đắm đuối hay là bất mãn đều là phiền não hết. Sống chánh niệm trong cảm giác thân, tâm chúng ta mới có dịp thấy đời sống chỉ là hành trình cảm giác. Có được cảm giác mình thích là hạnh phúc. Chịu đựng cảm giác mình không ưa là đau khổ. Chỉ vậy thôi.

Từ chuyện ngồi lâu mỏi lưng, đau chân cho đến chuyện bệnh hoạn trầm kha, mổ xẻ gãy xương, bong gân, trời nóng, trời lạnh, rít, nực, lạnh nổi da gà,…tất cả cái đó đều là cảm xúc hết. Chỉ vì cái cảm giác, cảm xúc mà chúng ta đã bỏ ra một đời. Chỉ vì đi tìm cảm giác dễ chịu mà học hết trung học, vào đại học, lấy bằng đại học, ra đời đi tìm việc làm, để mua được chiếc xe nó đem lại cho mình sự dễ chịu, mua căn nhà mà nó đem lại cho mình sự dễ chịu. Có được những bộ áo quần mà nó đem lại cho mình sự dễ chịu. Đồng hồ, mắt kính, dây nịt, dây chuyền, lắc tay, vòng xuyến, trâm cái đầu, lược, dép, giày,… Tất cả những gì làm mình dễ chịu là bằng mọi giá mình đem nó về cho bằng được. Chỉ sống cảm xúc thôi.

Đứa bé nó khóc vì nó đang chịu đựng một cảm giác khó chịu, nó nhăn răng nó cười toe toét bởi vì nó đang trải qua những giây phút dễ chịu. Và cứ như vậy tới ngày nó lớn lên, chuyện nó yêu đương cũng là cảm xúc, nó muốn gần người nào mà nó cảm thấy dễ chịu, cảm thấy vui. Đó là chuyện yêu đương. Rồi tới hôn nhân. Khi tình cảm được đẩy đến đỉnh điểm nào đó thì người ta tiến đến chuyện ràng buộc, gắn kết vào nhau cũng chỉ vì cảm xúc.

Mua một cái nhà, chiếc xe, đôi giày, đôi dép,… cũng là cảm xúc. Tại sao mua nhà ở đây mà không mua nhà ở chỗ khác. Đó là cảm xúc. Khi sống chánh niệm trong thọ quán mình mới thấy “Ồ thì ra đời sống này chỉ là cảm xúc. Từ vô lượng kiếp vì chạy trốn cái mình khó chịu, đi tìm cái dễ chịu mà chuyện ác nào mình cũng làm hết. Giờ mình chánh niệm lại để thấy rằng: Dễ chịu và khó chịu chỉ do các duyên mà có, các điều kiện mà hình thành nên, chỉ vậy thôi. Ngoài nói ra không có gì hết”.

Tùy vào nghiệp tham ái, mình thích cái gì, mình ghét cái gì, mình quay trở lại để tái sinh cảnh giới tương ứng. Trong cảnh giới đó mình có những cảm xúc tương ứng với những cảnh giới đó. Tức là, có những cái nó làm con chuột dễ chịu nhưng con người thì khó chịu. Rồi có những cái làm cho con người dễ chịu mà làm cho con chuột khó chịu. Thí dụ, giờ mình lấy chai nước hoa đắt tiền xịt vô người mình thấy dễ chịu. Nhưng con chuột mà mình xịt vô người nó, vô cổ nó, nó chịu không nổi. Đại khái như vậy.

c- Tâm Quán = Ghi nhận tỉnh thức trong từng tâm trạng thiện, ác, đây là tham, đây là giận, đây là bủn xỉn, đây là ganh tỵ, đây là từ tâm, trí tuệ,… biết rõ mình đang sống trong tình trạng nào.

d- Pháp Quán = Tổng hợp 3 niệm xứ kia lại, mình ghi nhận theo cách chuyên nghiệp hơn. Thí dụ như anh đang tu thân quán biết đang nhìn đang nghe đang đi,…

*Anh tu bên Pháp quán biết đây là Nội Xứ đây là nhãn xứ, đây là nhĩ xứ, đây là thân xứ, đây là ý xứ...
*Anh tu thọ quán biết đầy là dễ chịu, khó chịu, đây là thọ hỷ, thọ lạc,
*Anh tu pháp quán thì biết đây là Hỉ giác chi, đây là tâm thiện thọ hỷ, đây là tâm tham thọ hỷ, đây là thân thức thọ khổ, đây là tâm sân thọ ưu.
Nói chung, ảnh nhìn thân, thọ, tâm thông qua các thể tài: 5 uẩn, 12 xứ, 7 giác chi, 5 triền cái, 4 đế, chuyên nghiệp hơn.

Chỉ vậy thôi. Cũng 3 cái kia nhưng anh tu thân, thọ, tâm anh tu từng cái. Anh này chỉ riêng tu thân, riêng tu thọ, riêng tu tâm nhưng riêng anh tu Pháp quán anh làm tuốt cả 3 cái nhưng chuyên nghiệp hơn. Có nghĩa là anh này, trí phải nhanh và có kiến thức nền tảng giáo lý mới tu Pháp quán được.

Nếu các vị hỏi tôi, thì tôi nói, theo trong kinh tùy mỗi người mà hợp với niệm xứ nào. Chứ không phải cái nào hay hơn cái nào. Đó là niệm giác chi.

Hãy xếp bằng lại và theo dõi hơi thở

Hãy cứ ngồi xếp bằng đi. Rồi nhìn cái thân này coi nó thế nào. Nó nhột, nó ngứa, nó đau, nó tê, nó mỏi, nó nhức, nó đói, nó khát, nó nóng, nó lạnh, nó đòi đi tiêu, nó đòi đi tiểu, rồi nó chóng mặt, nó nhức đầu... tùm lum hết.

Hành giả thấy như vậy. Hành giả thấy rằng mình không có một tí ti lý do nào để đi tìm đến một cái tôi, không có một tí ti lý do nào có hứng thú trong việc xác định một bản ngã ở khối tổng hợp rất đỗi phù du và đầy bất trắc này. Phù du chưa đủ, nó còn bất trắc nữa. Phù du là không bền, còn bất trắc là không lường được. Đã nói tam tướng là sao? Mỗi giây nó có kiểu vô thường riêng, thân tâm có kiểu vô thường riêng, mà kiểu vô thường này nó bị tác động bởi nhiều lý do lắm.

Một là tác động bởi tiền nghiệp.

Hai là những điều kiện hiện tại. Điều kiện hiện tại gồm nhiều thứ: thực phẩm cũng là một kiểu điều kiện, tâm lý cũng là một kiểu điều kiện, điều kiện thiên nhiên cũng là một kiểu điều kiện.

Mấy cái này từng phút, từng phút làm cho mình từ trạng thái này qua trạng thái khác. Hành giả quán chiếu thấy rõ như vậy thì còn lý do gì để đi xác định một cái Tôi.

Sẵn ở đây tôi nói luôn một chuyện: các vị hoàn toàn có thể nghi ngờ nhân thân của tôi, các vị hoàn toàn có thể nghi ngờ về bản chất của con người tôi nhưng có việc quý vị phải đồng ý. Đó là: Thứ nhất, người ba la mật kém, phước duyên mỏng khó chấp nhận được giáo pháp của Đức Phật, một giáo pháp có nội dung đi ngược dòng đời, lúc nào cũng xúi người ta buông hết. Trong khi đa phần thiên hạ có khuynh hướng nắm bắt. Thứ hai, dầu có chấp nhận quan điểm của Đức Phật chúng ta cũng rất khó hành trì.

Bởi vì mình có khuynh hướng tâm lý kỳ lạ.

Đó là mình thích tìm về... cõi chết! Những cái mình theo đuổi suốt một đời toàn là cái hại mình không à. Đó chính là do tác động của tập khí sinh tử, thưa quý vị. Mình chơi với bạn xấu thường vui hơn chơi với bạn tốt. Mình làm chuyện bất thiện thường vui hơn làm chuyện lành. Để ý coi có phải vậy không?
Tôi sợ nhất là mấy người chối. "Không có đâu sư, con thấy con làm phước con vui."

Họ nói vậy thôi, tại vì họ chưa có đủ điều kiện vật chất, chưa đủ điều kiện về sức khỏe, chưa đủ điều kiện về thời gian, chưa đủ điều kiện về quan hệ xã hội. Nếu họ có hết những thứ tôi vừa kể thì thử hỏi họ có dành thời giờ để tu học hay không?

Tôi đã hỏi ở rất nhiều đạo tràng, nhiều pháp hội, có rất nhiều người họ cũng chân thành gật đầu. Họ nói đúng, nếu bây giờ hoàn cảnh sống của con khá hơn một chút, ví dụ một tháng thu nhập vài chục ngàn, vài trăm ngàn, vài triệu USD thì chuyện đi chùa có lẽ phải xét lại. Nói như vậy không có nghĩa là hôm nay họ đi chùa vì họ nghèo, không phải.

Vì họ nghèo cho nên họ có thời gian và cái đầu họ có một chút rảnh. Chứ nếu quý vị ngủ một giấc thức dậy thấy trong tài khoản nhà băng của mình có thêm vài chục triệu USD, tự nhiên soi gương thấy mình trẻ đi 30 tuổi, rồi đi bác sĩ thì bác sĩ khen nức khen nở và tự nhiên mình soi gương mình thấy mặt mũi mình sao bữa nay nó đẹp gấp trăm lần. Quý vị tưởng tượng dùm tôi đi. Nhan sắc, tiền bạc và sức khỏe cực tốt thì quý vị còn hứng thú gì chuyện bắt vô trong chùa bắt cái chân mình ngồi xếp bằng? Khó lắm quý vị, nha.

Ba la mật kém cho nên khả năng dễ ngươi của chúng ta cực lớn.

Ở đây pháp cần phải đoạn trừ chính là ngã mạn. Ngã mạn là vì sao? Là bởi vì chúng ta chưa thấy được mọi sự là khổ, chưa thấy mọi sự là lắp ráp cho nên chúng ta mới có ý hướng, có hứng thú để xác định có cái gì đó là Tôi, là Của Tôi. Chứ nếu biết rõ 100%, biết rõ mười mươi, biết rõ đến đầu đến đũa mọi thứ là khổ, hình thức tồn tại nào cũng là khổ, thì lúc đó mình mới thấy cái mạn chấp "đây là Tôi", "đây là của Tôi" này nó bậy cỡ nào. Có một điều mình chưa có thấm, mình chưa có gặp cảnh tan nát. Đến lúc đó mình mới thấy.

Tôi phải nói một câu tôi đã nói nhiều lần. Ai cũng muốn mình có một quá khứ tu hành nhưng ai cũng muốn mình có một hiện tại vui vẻ. Quý vị nghĩ coi có phải không? Nếu bây giờ quý vị 90 tuổi và quý vị có một phép lạ có thể làm thay đổi quá khứ của mình thì một ông cụ 90 nào cũng muốn mình có một quá khứ tu hành trên núi hết trơn.

Nhưng mà nó khổ ở chỗ: khi mình còn trẻ thì ai mà kêu đi lên núi học A Tỳ Đàm, tu Tứ Niệm Xứ thì khó à.
Nhưng khi chúng ta qua tới tuổi đời cao niên lạp trưởng cỡ 90, 100 rồi đó, ai cũng mong mình có một quá khứ tu hành.

10 Xả

1. Lục nhập xả (chabaṅgupekkhā) nghĩa là 6 cảnh và 6 phù căn đối chiếu nhau của bực tứ quả, lúc nào cũng như lúc nấy chẳng vì cảnh chuyển phải bi quan hay lạc quan, chi pháp tức là sở hữu hành xả hay là trung bình (tattaramattatā).

2. Vô lượng xả (brahmavihārupekkhā) nghĩa là đối với tất cả chúng sanh dù ai bị khổ, hưởng vui vẫn coi như thường chớ không buồn giùm, không vui theo. Vì nhận rõ nhân, quả tốt xấu như hột nào trái nấy là lẽ thường nhiên. Chi pháp tức là sở hữu hành xả hay trung bình.

3. Xả giác chi (bojjhaṅgupekkhā) nghĩa là trung bình như thường đối với pháp đồng sanh trong những giác chi khác; tức là sở hữu hành xả hay trung bình.

4. Cần xả (viriyupekkhā) nghĩa là cố gắng bằng cách trung bình hay trung đạo không thái quá và không bất cập như dây đờn không quá thẳng, cũng chẳng quá dùn. Chi pháp tức là sở hữu cần.

5. Hành vi xả (saṅkhārupekkhā) nghĩa là trí tuệ tỏ ngộ thấy pháp hành vi danh, sắc. Vì thấy cũng như thấy, chớ chẳng nghĩ sự đối với danh, sắc ra sao của bực tu tuệ cao. Chi pháp tức là sở hữu trí.

6. Thọ xả (vedanupekkhā) tức là ngoài ra khổ, lạc, ưu, hỷ cũng thuộc về sở hữu thọ.

7. Quán xả (vipassanupekkhā) nghĩa là đắc tuệ thấy vô thường hoặc khổ não hay vô ngã, vẫn coi như thường của bực tu tuệ cao, chi pháp là sở hữu trí.

8. Trung bình xả (tattaramajjhattupekkhā) nghĩa là trạng thái làm cho các pháp đồng sanh điều hòa không so le, chi pháp là sở hữu hành xả hay trung bình (tattaramajjhattatā).

9. Thiền xả (jhānupekkhā) nghĩa là bỏ ra hỷ, lạc của các bực thiền thọ hỷ (từ sơ thiền đến tứ thiền) tức là chi xả của ngũ thiền, chi pháp cũng là sở hữu hành xả.

10. Tịnh xả (pārisuddhupekkhā) nghĩa là đối với pháp oái niệm (palibodha - xem phần dưới đây) vẫn như thường, chẳng bận bịu chi cả, chi pháp là sở hữu hành xả.

Trích Bản giải Siêu lý tiểu học - TL Tịnh Sự

SỰ HÌNH THÀNH TẠNG VI DIỆU PHÁP VÀ VĂN HỌC BỘ PHÁI

Lịch sử ban đầu của đạo Phật ở India và của trường phái bây giờ gọi là Theravāda đã ghi nhận là ít được biết, và cố gắng để lập một năm tháng ra đời nhất quán của lịch sử đó vẫn là bận rộn miệt mài của những học giả ngày nay. Tuy nhiên, có một truyền thống được chấp nhận rộng rãi rằng trong tiến trình thế kỷ thứ hai và thứ ba sau thời Đức Phật qua đời, tập thể Sangha đã chia thành một số những dòng truyền thừa (ācariyakula), những học thuyết (vada; ācariyavada) và những hội hữu (nikāya), và đã là đối tượng của nhiều thay đổi, cải tiến và chuyển hướng về học thuyết, vốn đã là phần của sự hệ thống hóa dần dần đạo Phật và sự phát triển của nó từ một giảng dạy truyền khẩu sang một truyền thống có thể chế (śāsana) .Để hiểu tiến trình đang bàn, điều cần thiết đầu tiên là để phân biệt sự hình thành của những giáo phái và dòng truyền thừa khác nhau quanh những vấn đề học thuyết với khái niệm về sự phân chia chính thức trong Saṅgha (saṅgha-bheda).

Không gì nhưng chỉ tự nhiên rằng song song với sự lan rộng của Saṅgha trên miền Bắc, và sau đó trên khắp tiểu lục địa India, nhiều nhóm khác nhau của những nhà sư đã hội họp quanh những vị thầy có uy tín thu hút và đã đi đến chứng thực những lập trường khác nhau về những điểm nhất định của giảng dạy. Tuy nhiên, trong việc giải quyết vấn đề phức tạp của nguồn gốc của những trường phái đạo Phật India thời cổ, chúng ta phải đừng quên rằng chúng ta đang giải quyết với vấn đề thực hành theo truyền thống hơn là học thuyết theo truyền thống : sự phân rẽ Saṅgha thì chính xác là một vấn đề kỹ thuật và luôn luôn được đo lường chỉ trong những điều kiện của vinaya mà thôi, như thế khiến việc chủ trương một quan điểm cụ thể về bất kỳ vấn đề học thuyết nào không thể là những nền tảng cho một sự ly khai bên trong Saṅgha hay sự trục xuất khỏi Saṅgha. Những hành động nền tảng của Saṅgha ghi nhận là tương phản trong sự giản dị của chúng với sự khai triển nghi thức gồm trong những nghi lễ tôn giáo cộng đồng của công chúng cư sĩ đạo Phật. Hai hành sự cộng đồng loại như thế là cấu thành của Saṅgha và tạo thành đề tài của hai chương đầu tiên của Khandhaka vốn là phần của Vinaya-piṭaka: chương thứ nhất là sự thọ giới cao hơn (Upasampadā, trái ngược với Pabbajjā, ‘thọ giới thấp hơn’ của một người mới học) [6]; thứ hai, vốn Đức Phật đã coi nó như trọng tâm của đời sống tu viện, là buổi tụng đọc hai tuần một lần của pātimokkha, còn được gọi là lễ uposatha. Vì số tối thiểu để tổ chức pātimokkha là bốn người, nên một Saṅgha chỉ có thể phân chia khi có ít nhất bốn phiếu ở mỗi bên, và điều này xảy ra khi một cộng đồng những nhà sư (và những nhà sư nữ) có một bất đồng khiến hai nhóm của nhiều hơn ba nhà sư tổ chức những lễ uposatha riêng biệt (và những lễ khác nữa, nhưng những buổi tụng đọc pātimokkha là thường xảy ra xuyên nhất và quan trọng nhất). Sự bất đồng có nhiều phần xảy ra về một điểm vinaya, nhưng cho dù gốc của bất đồng này là gì, kết quả đo được qua việc tổ chức những lễ pātimokkha riêng biệt.

Sau đó, lòng trung thành của một nhà sư nam hay nữ, với một quy luật pātimokkha nào đó nhất định, sẽ quyết định sự kết đoàn của họ. Khi một khối những nhà sư nam hay nữ, có cùng quy luật pātimokkha phát triển như một thực thể riêng biệt bằng việc tổ chức nghi lễ thọ giới cao hơn của riêng họ, nó trở thành một giáo phái hay hội hữu (nikāya), và đây là những gì khởi nên sự hình thành của những dòng truyền thừa khác nhau trong Saṅgha .Vì vậy trong khi sự phân chia thành Sthaviras / Theriyas và Mahāsāṃghikas, chúng ta sẽ nói đến với chi tiết hơn về chúng một chút sau đây, trình bày một phân tách chính thức của Saṅgha thành hai hội đoàn, dưới mỗi nhóm này, xuất hiện nhiều trường phái không chính thức về tư tưởng và dòng truyền thừa theo những người thày.

Theo lưu truyền, vào thời những học thuyết Mahāyāna nổi lên, khoảng thế kỷ thứ nhất TCN, đã có mười tám giáo phái-phụ hay những trường phái của Sthaviras, truyền thống có trước và truyền xuống Theravāda, mặc dù những nguồn Phật học khác nhau giữ những danh sách khác nhau của những trường phái, vốn cộng lại hơn mười tám. Con số mười tám thì có tính tượng trưng và rõ ràng đã thành quy ước trong lịch sử đạo Phật. Thực sự, như LS Cousins ghi chú, con số này thì vừa quá nhỏ lẫn quá lớn: một mặt, những bản văn dường như phải khó khăn để xác định mười tám trường phái chính khác nhau, mặt khác, trong khi điều có thể xảy ra là Saṅgha buổi đầu đã chỉ tổ chức lỏng lẻo và đã phải có một số lượng lớn gồm những nhóm nhà sư và tu viện địa phương độc lập. ‘Mười tám trường phái’ thực sự gắn liền với những quan điểm học thuyết riêng biệt – thường là tranh luận về những điểm trong Abhidhamma – nhưng quan điểm về học thuyết không chắc đã gây ra sự chia rẽ của họ. Cho đến chừng nào những nhóm nhà sư khác nhau tuân thủ giống nhau về yếu tính và công nhận sự hợp thức của dòng truyền thừa của nhau, sự di chuyển giữa những nhóm không đem đến vấn đề gì, và không là nền tảng cho một sự phân rẽ chính thức bên trong Saṅgha. Hơn nữa, không phải mỗi trường phái đều có bản văn truyền thống đặc biệt của riêng nó: Thực sự, truyền thống vinaya cho thấy rằng có khoảng sáu truyền thống kinh điển riêng biệt thêm với truyền thống Pali. Đó là Mahāsāṃghika, Vātsīputrīya-Sammatīya, Sarvāstivāda, Kāśyapīya, Dharmaguptaka và Mahimsāsaka.

Một tường thuật về hai lần tụng đọc cộng đồng đạo Phật hay Hội đồng (saṅgīti) đầu tiên, được thấy trong tất cả những phiên bản sửa đổi còn tồn tại của Vinaya-piṭaka, và theo tất cả những phiên bản này, những quyết định đưa ra trong lần tụng đọc cộng đồng thứ hai, gọi là Hội đồng Vaiśāli (khoảng 70–80 TCN), đã được tất cả những phe phái chấp nhận. Tuy nhiên, những nguồn sau này gợi ý rằng ở một thời điểm nào đó theo sau Hội đồng Vesali, Saṅgha nguyên thủy đã chính thức phân thành hai phái, phái của những Sthavira và phái của những Mahāsāṃghika, và từ đó về sau mỗi phái giữ truyền thống thọ giới riêng của họ. Những tường thuật lưu truyền về biến cố này đều có rất muộn hơn sau này, và do đó đã là những sản phẩm của sự phân chia giáo phái đang bàn luận, vốn có những hệ lý tưởng nền tảng riêng của chúng. Có hai tường thuật không nhất quán về sự xuất hiện của sự phân chia đầu tiên này của Saṅgha. Thuật kể thứ nhất, nguồn gốc từ trường phái Sarvāstivāda, dựa trên Mahāvibhāṣa (thế kỷ thứ ba CN) và trên Samayabhedoparacanacakra (T 49) – một luận thuyết phương Bắc được gán cho một *Vasumitra (thế kỷ thứ ba hay thứ tư sau CN) hiện có trong ba bản dịch tiếng Tàu và một bản dịch tiếng Tibet. – cũng như trên nhiều nguồn chép theo chúng sau này. Theo cách suy nghĩ này, sự phân chia của Saṅgha đã khởi động bởi sự tranh chấp về ‘Năm điểm’, đã do một nhà sư tên là Mahādeva đưa ra, liên quan đến phẩm hạnh của một arahat, và không biết vị này có thể được những người khác cung cấp những sự việc vật chất hay thông tin trần tục, do sự không chắc chắn và thiếu hiểu biết của vị này, và không biết vị này có thể nói và nghe những âm thanh trong một trạng thái nhập định không.

Tường thuật thứ hai, về nguồn gốc của Theravāda và Mahāsāṃghika, gán sự phân chia với một bất đồng trên một số những vấn đề nhất định của vinaya. Dīpavaṃsa (V 30ff.) (đầu thế kỷ thứ tư CN) như thế truy gốc của Mahāsāṃghika như bắt nguồn từ phái đã thua tại Hội đồng Vesali, và điều này được chép theo trong những sử biên niên Sri Lanka sau này. Thế nhưng, như Cousins nhận xét, truyền thống bình luận của Mahāvihāra đã không chắc chắn là đã gìn giữ một giải thích về nguồn gốc của ‘mười tám trường phái’, vì Samantapāsādikāthì không giải thích vấn đề này, trong khi bình luận với Kathāvatthu thì có, liên quan trong nội dung này với những tường thuật của Dīpavaṃsa và Mahāvaṃsa.Nguồn vốn chứng thực cho phiên bản Mahāsāṃghika về sự phận chia thứ nhất của Saṅgha là Śāriputra paripṛcchā (T 1465: 900b) – một bản văn dựa trên nhiều nguồn của một băn văn gốc Magadha còn sống sót trong tiếng Tàu và có năm tháng khoảng thế kỷ III CN. Không giống truyền thống Ceylon, luận văn này coi Mahāsāṃghika không là phái thua tại Vesali, nhưng là phái bảo thủ đã giữ lại vinaya gốc, đã không thay đổi trước những cố gắng cải cách của Sthaviras, nhằm tạo ra một phiên bản có tổ chức lại và chặt chẽ hơn. Tuy nhiên, xét theo quan điểm chủ quan của nguồn này, điều có nhiều phẩn đã xảy ra là những Mahāsāṃghika đã không gì khác một phái lớn hơn, chống lại một thay đổi của những người cải cách kỷ luật, hơn là những người ôm giữ vinaya ‘nguyên bản’.

Bức tranh hiện lên như được học giới gần đây minh họa là sự phân chia sớm nhất của Saṅgha đã chủ yếu là một vấn đề của kỷ luật tu viện, dù phái Mahāsāṃghika không thể tìm được gốc tích trực tiếp qua phái đã thất bại ở Hội đồng Vesali. Trong cái nhìn của học giới ngày càng tăng đồng thuận rằng năm qua đời của Đức Phật là vào cuối thế kỷ thứ năm TCN, sự phân rẽ nền tảng này vào thành những Sthavira và những Mahāsāṃghika đã xảy ra trước sau khoảng đầu thế kỷ thứ ba TCN. Xuyên qua khoảng hai thế kỷ tiếp sau, những bất đồng học thuyết nổi lên giữa hai phái này, kết quả trong việc hình thành những trường phái phụ. Thêm nữa, những nguồn còn có cho chúng ta về lịch sử của những trường phái này đều khá muộn: ngoài những tham dẫn về những Hội đồng đạo Phật có trong những sưu tập vinaya của những giáo phái khác nhau, những nguồn này gồm một số bia khắc chữ Kharoṣṭhī hay chữ Brahmi từ thời đế quốc Kushan vốn cho thấy sự hiện diện của một số trường phái nhất định ở nhiều nơi khác nhau, những danh sách những vị thầy, những hồ sơ ghi chép của những dịch giả người Tàu, và du ký của những người Tàu hành hương, những mảnh văn của Abhidharma Sarvāstivāda, và những tác phẩm lưu truyền ghi lại những tranh luận giữa những trường phái, chẳng hạn như strata sau này của tập Kathāvatthu, luận thuyết nói trên được gán cho *Vasumitra, và tập NikāyabhedaVibhaṅgavyākhyāna của Bhavya (thế kỷ thứ tư).

Tuy nhiên là hợp thức để giả định rằng những trường phái đạo Phật ban đầu phải đã từng có một thời kỳ thân hữu lâu dài, dựa trên chỉ những khác biệt nhỏ về vinaya, và cũng có thể xảy ra rằng ít nhất một số những trường phái này đại diện cho những phân chia thực sự. Do đó, thay vì mô tả cộng đồng đạo Phật trong thời kỳ đầu hình thành như một giáo đoàn đồng nhất, trong đó một phân rẽ ban đầu dẫn đến sự phân tán sau đó, có thể là hay hơn để áp dụng một mô hình của một cộng đồng rải rác phân tán ngẫu nhiên, trong đó biến đổi tự nhiên trong học thuyết và những quy tắc kỷ luật đã được truyền thống sau này giải thích như là nền tảng của những trường phái tư tưởng và những giáo phái tiếp theo. Ở đây, chúng ta không giải quyết những phân rẽ trong truyền thống, nhưng với những bất đồng về học thuyết; không với những giáo phái khác nhau, nhưng với những nhánh trí thức không chính thức vốn đã phát triển tự nhiên do sự mở rộng của cộng đồng về địa lý trên toàn tiểu lục địa India, và tùy thuộc vào những vấn đề cụ thể mỗi Saṅgha phải đối ứng. Thực sự, những khác biệt trong giới luật pātimokkha có thể không phát sinh quá nhiều từ những bất đồng về những vấn đề vinaya, nhưng từ sự cô lập về địa lý của những nhóm nhà sư khác nhau. Mỗi cộng đồng nhà sư có khuynh hướng chuyên về một ngành học cụ thể, có những tập quán và những quan hệ thực tại riêng với giới cư sĩ, và chịu ảnh hưởng bởi những vùng lãnh thổ cụ thể, kinh tế, cách dùng ngôn ngữ và phương ngữ, những loại quần áo và thực phẩm phổ biến trong môi trường của nó. Thật vậy, những tên của ‘mười tám trường phái’ cho thấy nguồn gốc của chúng tương ứng với những học thuyết đặc trưng, những vị trí địa lý, hay di sản của những người thầy và người sáng lập cụ thể: chẳng hạn, Sautrāntikas, Haimavatas, hay Vātsīputrīyas.

Ứng thuận với truyền thống Sammatīya được Bhavya trích dẫn và với ’năm tháng ra đời dài’ của Sri Lanka, vốn đặt Aśoka lên ngôi trong năm 218 TCN, tất cả ‘mười tám trường phái’ đã có rồi vào năm 200 TCN, trước khi Aśoka lên ngôi. Thế nhưng, theo như cả hai: ‘năm tháng ra đời ngắn’ do những tác phẩm Sanskrit có nguồn Sarvāstivāda cung cấp và luận thuyết của *Vasumitra vốn đặt năm Aśoka lên ngôi là năm 100 TCN (một con số ‘tròn trịa’ đáng ngờ, đúng ra nên coi như lý tưởng và tượng trưng), những phân chia giữa những Sthaviras không bắt đầu cho đến tận thế kỷ thứ ba TCN, một thế kỷ sau khi Aśoka lên ngôi. Thật vậy *Vasumitra trình bày những trường Sthavira ban đầu như mười tám, nhưng như Cousins giải thích trong nghiên cứu của ông về những trường phái ban đầu tiền thân của Theravāda, ông cố ý phóng đại mức độ của những khác biệt giữa những trường phái khác nhau và có lẽ cả số lượng của chúng, do đó theo đuổi dụng ý của ông là mô tả đạo Phật giòng chính thống như bất đồng và giáo điều, tương phản với Mahāyāna ban đầu, vốn được coi là một phong trào không-tông phái.Điều cũng nên ghi chú rằng những gì đã được trình bày như những danh sách những trường phái phân rẽ đã dựa trên những nguồn thêm vào, gồm cả phiên bản Pali như đã tìm thấy trong sử biên niên Sri Lanka và trong Kathāvatthu-aṭṭhakathā, trong thực tế đều là những biến thể có nguồn từ danh sách của *Vasumitra. Nguồn bản văn duy nhất có được vốn độc lập với *Vasumitra thì chứa trong *Tarkajvālā. Được lưu giữ trong văn học Tibet, luận thuyết này được gán cho *Bhavya hay *Bha(va)viveka, và đặt năm tháng vào một thời kỳ, khoảng thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ mười, mặc dù thông tin nó lưu giữ thì tương đối sớm hơn.

Truyền thống Theravāda Sri Lanka truy dõi kế thừa của nó qua phái Vibhajjavādin. Bằng chứng bia khắc từ những stūpa ở Nāgārjunikoṇḍa và di tích Amarāvathī xác nhận rằng phái Vibhajjavādin đã là phần của truyền thống Theriya / Sthavira, và liên kết họ với trường phái Mahāvihāravāsin ở Anuradhapura cũng như với phái ‘Tambapajjakas’ – một cái tên có thể được dùng để chỉ những nhà sư sống ở đảo Taprobane và trong những thế kỷ đầu tiên CN được những học trò của họ nhận làm tên, cho đến khi nó không còn được dùng trong số những trường phái không-Mahāsāṃghika còn sót lại, và được Theriya và Theravāda hay Mahāvihāravāsin thay thế. Cousins đã cho thấy rằng bằng chứng nổi lên từ một loạt những nguồn gốc – những bia khắc đã nói đến trên, những bản văn Pali khác nhau (bắt đầu với Cullavagga, qua Dīpavaṃsa, Visuddhimagga, chú giải Abhidhamma, và cho đến những nguồn sau này từ thế kỷ thứ mười ba), và tài liệu bình luận dùng trong *Tarkajvālā – kết hợp để trình bày một bức tranh của nhiều nhánh liên hệ với Vibhajjavāda, trong đó bốn nhánh chính là Dharmaguptakas, Mahīśāsakas, Kāśyapīyas và Tambapannas, với ba nhánh trước đặc biệt mạnh ở Tây Bắc và nhánh cuối chiếm ưu thế xa hơn về phía nam.

Khoảng vào thế kỷ thứ nhất CN, cùng với sự sụp đổ của những trường Vibhajjavādin khác ở hầu hết những vùng của India, truyền thống Vibhajjavādin Sri Lanka đã có hả năng để lan rộng ở miền cực Nam India và những phần Đông Nam Asia . Đó là thế giới quan của trường phái Vibhajjavādin này đã lưu giữ trong kinh điển Pali Abhidhamma.

Những người Sarvāstivāda nổi lên như một trường phái độc lập từ trong Theriyas vào khoảng thế kỷ thứ hai hay thứ nhất TCN, mặc dù điều này không loại trừ việc có thể xảy ra là một nhóm nào đó có những khuynh hướng Những người Sarvāstivāda đã tồn tại trong Theriyas từ một thời kỳ sớm hơn trước đó. Lý do truyền thống đưa ra cho sự nhìn nhận Sarvāstivādin như một giáo phái riêng biệt là học thuyết ‘tất cả-tồn tại’ của họ, có nghĩa là những dhamma vốn chúng tạo thành mọi sự vật việc kinh nghiệm sống tiếp cận được đều tồn tại trong ba giai đoạn thời gian. Theo những nguồn Pali, những người Vibhajjavāda hay ‘Những người theo thuyết phân biệt’ là phái được ủng hộ trong một tranh chấp về vấn đề Abhidharma này: họ chủ trương rằng những dhamma tồn tại trong hiện tại, nhưng phủ nhận sự tồn tại của chúng trong tương lai, trong khi về phần quá khứ đã làm một phân biệt giữa những dhamma đã tạo quả kamma và do đó không còn tồn tại nữa, và những dhamma quá khứ đó vốn chưa tạo nhũng quả kamma và có thể thể nói là tồn tại.

Tranh chấp học thuyết về vấn đề Abhidhamma này có liên quan với một tụng đọc cộng đồng thứ ba diễn ra tại tu viện Aśokarama (còn được gọi là Kukkutarama) ở Pāṭaliputra. Hội đồng này do Moggaliputtatissa chủ trì và kéo dài chín tháng, trong thời gian đó ông đã soạn Kathāvatthu tóm lược thế giới quan của Vibhajjavādin và bác bỏ lập trường của những phe tranh chấp . Ngày tháng của Hội đồng thứ ba thường được cho là năm 236 TCN, tức là, mười tám năm vào trong triều đại của Aśoka (hay, theo Mahāvaṃsa, mười bảy năm), nhưng trong Atthasālinī, Buddhaghosa chọn năm 218 TCN, trong khi học giới gần đây đồng ý về năm tháng lên ngôi của Aśoka giữa 136 và 145 TCN (277–268 TCN), một lịch đại vốn theo đó xác định tụng đọc cộng đồng thứ ba trong khoảng thời gian từ 154 đến 165 TCN (259–250 TCN) . Dù trong bất kỳ mức độ nào, những Theravāda không thể trực tiếp xem là một với những người Vibhajjavāda trong tranh chấp cổ xưa này, vì quan điểm truyền thống của Theravāda về sự tồn tại của những dhamma trong ba thời gian như trình bày trong Kathāvatthu là chỉ một mình những dhamma hiện tại thì tồn tại.

Thực sự, lý do của tranh chấp ngấm ngầm bên dưới Hội Đồng Thứ Ba như đã đưa ra trong những nguồn Pali dường như có liên quan chặt chẽ hơn đến một vấn đề vinaya. Theo sau sự đổi sang đạo Phật của Aśoka, sự bảo trợ hào phóng của nhà nước và lợi tức ngày càng tăng của Saṅgha đã thu hút những người không-đạo Phật, những người giả dạng như những nhà sư đạo Phật và giảng dạy học thuyết của đạo Phật, mà không xuất gia đúng cách hay tuân theo đúng mực những quy luật của vinaya. Đã được nhìn nhận rằng người ta đã gia nhập cộng đồng tu viện chỉ đơn giản là để được phúc lợi từ sự an toàn của nó và sự hỗ trợ tinh thần và vật chất nó được hưởng đã làm hư hỏng Saṅgha, và nhu cầu trục xuất những người này đã làm thay đổi quan hệ của Saṅgha ban đầu với xã hội. Trong khám phá tâm lý xã hội của ông về nguồn gốc của đạo Phật ban đầu, Torkel Brekke chỉ định nó là ‘một thay đổi từ một chủ nghĩa đối thoại có đầu óc hướng ngoại đến chủ nghĩa thoái lui và tách biệt – sang chủ nghĩa hướng nội’. Sự thay đổi thái độ này bao gồm bốn phương diện quan trọng của chủ nghĩa tu viện đạo Phật ban đầu: sự phát triển dần dần về những thủ tục nhập đạo nghiêm ngặt, sự nhấn mạnh vào sự thống nhất, sự phân biệt về tinh thần theo hình dáng bên ngoài và sự phân biệt về thể chất bởi những nơi ở riêng biệt.Đó là trong sự tương quan với bối cảnh xã hội này, tường thuật Theravāda về Hội đồng thứ ba nên được đọc

Theo tường thuật này, sự bất hòa đã diễn ra trong khoảng bảy năm giữa những người sinh hoạt ở tu viện Aśokarama , và vì những nhà sư từ chối để hợp tác với những người không-đạo Phật, nên lễ uposatha đã được những hội đồng không hoàn chỉnh cử hành. Sau một bạo động, cố gắng để chấn chỉnh tình trạng này đã thất bại, những người ngoài đã được xác định và bị đuổi khỏi tu viện dưới che chở của Aśoka. Tiếp đó, những nhà sư khác (có lẽ từ những tu viện liên kết với cùng một nikāya) đã được triệu tập và đã tuyên bố rằng Đức Phật đã là một ‘Vibhajjavādin’. Sau khi xác nhận điều này, Moggaliputtatissa đã tổ chức cuộc tụng đọc cộng đồng thứ ba, trong đó ông đã soạn Kathāvatthu. Trong Pali Tika (phụ chú giải) , từ vibhajjavādin vừa biểu thị một biệt danh cho Đức Phật, vừa là một tên gọi của trường phái có những thành viên tự coi là giữ lại học thuyết không bị biến dạng của người sáng lập. Cousins nhận thấy rằng tường thuật về tụng đọc cộng đồng thứ ba đạt được hữu hiệu của nó từ nghĩa đôi của từ ‘Vibhajjavādin’ và chỉ có thể được soạn thảo vào một thời điểm khi từ này đã được biết như tên gọi của trường phái đó. Thật vậy, như Richard Gombrich nhận xét, tường thuật này không nói gì về học thuyết đạo Phật hay sự hình thành giáo phái đạo Phật, vì những nhà sư giả, những người đã phải nhận sự trục xuất, đã chưa bao giờ từng là những người đạo Phật.

Câu chuyện về Hội đồng thứ ba thì đặc biệt với truyền thống Theravāda và đã từng được những học giả đáp ứng với hoài nghi vì trong nó có nhiều những đặc tính khác nhau khó tin. Mặc dù những gì gọi là Sắc lệnh Phân ly của Aśoka làm vững mạnh sự kiện rằng một vài loại tranh chấp đã xảy ra ở Pāṭaliputra trong thời Aśoka trị vì, nhưng nó có thể là trường hợp, như K.R. Norman đưa ra, rằng tường thuật về sự tụng đọc cộng đồng thứ ba như được nêu trong những nguồn Pali đúc kết hai vấn đề khác nhau: sự khai triển của Kathāvatthu và một tranh chấp về một vấn đề vinaya. Một số nguồn dựa trên Vibhāsā từ thế kỷ thứ sáu CN, chẳng hạn như của Bình luận về Vasumitra (T 2300) của Paramārtha và San lun hsüan (T 1852) của học trò ông, cũng gợi ý về một tranh chấp tại Pāṭaliputra dưới thời Aśoka trị vì, nhưng cũng cho thấy rằng nó được đánh dấu bởi những bất đồng kéo dài công khai khởi lên từ ‘Năm Điểm’ của Mahādeva.

Những bất đồng che phủ sự xuất hiện của phái Sarvāstivāda như một giáo phái riêng biệt, tuy nhiên những di tích khảo cổ và bia khắc còn lại cho thấy rằng vào thời đế quốc Kusaja (nửa đầu thế kỷ thứ nhất CN), phái của những Sarvāstivāda đã được thành lập vững chắc, và tồn tại đã lâu. ở cả Mathura và Kafmira. Nhiều nhánh của những Sarvāstivāda khác nhau đã được phát triển, trong số đó là Vātsīputrīyas-Sammatīyas và Sautrāntikas. Sự phân chia thêm nữa giữa những nhánh này đã xảy ra với thời gian được ghi chép văn học của những tranh luận của những nhóm những người Sarvāstivāda xác nhận, nhưng không biết những nhóm khác nhau này có phải là những giáo phái độc lập nhìn về tiêu chuẩn của vinaya độc lập và dòng truyền thừa hay không, hay đúng hơn những trường phái được phân biệt qua việc giải thích học thuyết không thể được xác định với chắc chắn. Một nhánh khác đáng chú ý là của những người Mulasarvāstivāda: liên hệ lịch sử và bản văn giữa trường phái này và những người Sarvāstivāda thì hoàn toàn không rõ ràng, nhưng chúng ta biết rằng mặc dù có liên kết giữa những kinh điển của họ, hai nhóm này đã lưu truyền những Pratimokṣas, Vinayas và Sutras (Giới, Luật Tạng và Kinh) khác nhau.

Vè phần những Mahāsāṃghika, theo như truyền thống Sammatīya được Bhavya gìn giữ, những Mahāsāṃghikas đã phân thành hai trường phái tiếp sau sự hình thành của Pudgalavāda. Cùng hai trường phái này – Kaukkuṭika và Ekavyāvahārika – được nhắc đến trong Dīpavaṃsa và trong những nguồn Pali khác với dẫn chứng về phân chia đầu tiên của những Mahāsāṃghika. Một số nguồn Tây-Bắc khác kể tên một nhánh thứ ba, những Lokottaravāda, trong khi với *Vasumitra đã có tám nhánh Mahāsāṃghika vào cuối thế kỷ thứ hai TCN.

Những bản văn Abhidharma / Abhidhamma trong tổng quát đều là những sáng tác lớn cùng thời với thời kỳ hình thành này trong lịch sử của những trường phái ban đầu, cung cấp những phương tiện qua đó một nhóm có thể tự xác định và bảo vệ lập trường của nó phản lại những giải thích và phê phán khác nhau của những phái khác. Mặc dù phần lớn suy tưởng Abhidhamma và một gì đó của phương pháp của nó quay trở lại lớp tầng sớm nhất của tư tưởng đạo Phật cùng với Nikāya, phần cấu trúc chính của tài liệu này chứa đựng những diễn giải về tài liệu kinh văn vốn đặc biệt với những trường phái tư tưởng cụ thể , và những khai triển triết học của những vấn đề học thuyết nhấn mạnh chọn lọc để được những thế hệ nhà sư tiếp theo hoàn thiện, những người đã góp phần vào sự kiện toàn những trường phái.

Theo Cousins, một phân tích của Kathāvatthu chứng tỏ ba giai đoạn chính yếu trong sự phát triển của sự thảo luận Abhidhamma.Giai đoạn đầu tiên là sự phát triển của một thể loại văn học gồm những dilemmas được xây dựng, trong đó một số nội dung được lấy từ những nguồn cũ hơn, mặc dù công thức hình thành của chúng thì chỉ định kiểu thức Abhidhamma. Pudgalavāda và những phần giải quyết với Sarvāstivāda chứng thực cho giai đoạn thứ hai và giai đoạn ưu thế, được đánh dấu bằng sự trao đổi ba chiều giữa Pudgalavāda, Sarvāstivāda và Vibhajjavada – ba trường phái mà chúng ta có bằng chứng văn bản của một cấu trúc học thuyết mạch lạc, nổi lên từ thời kỳ sớm hơn (nhưng liên hệ với những Mahāsāṃghika thì không rõ ràng). Giai đoạn thứ ba là sự định hình lại sau đó của sự thảo luận Abhidhamma trong đáp ứng với những tiếp xúc ngày càng tăng với những trường phái Mahāsāṃghika. Truyền thống Sammatīya được Bhavya trích dẫn xác định vị trí của giai đoạn đầu tiên trước thời kỳ Maurya, trong khi, gần giống với Bhavya, những nguồn Pali cho rằng giai đoạn thứ hai tương ứng với thời kỳ trị vì của Aśoka. Tuy nhiên, điều này không thể làm thuận hợp được với ‘năm tháng ra đời ngắn’ đã được những nguồn Sarvāstivāda đưa ra.

Tuy nhiên, sự phát triển của Abhidhamma không chỉ được thúc đẩy bởi những tranh luận trong tu viện liên quan với học thuyết (abhidhamma-kathā) giữa những thừa kế của Theravāda và những cạnh tranh đạo Phật của họ, nhưng cũng bởi những thách thức trí thức do những darśana đạo Brahma đương thời nêu lên. Do đó, đã xảy ra rằng những bản văn Abhidhamma đã trở thành một phương tiện qua đó những bậc thầy đạo Phật đã phát triển những lập trường của họ qua tranh luận kích động với những đối lập ngoài đạo Phật. Những sự việc này, với những truyền thống tiến hóa của họ về chú giải Vedas, logic và tri thức học, đã thúc đẩy những những học giả Abhidhamma áp dụng những phương pháp phân tích và thảo luận triết học, để vững mạnh hợp nhất những gảng dạy phân tán của Đức Phật và để đặt chúng vào trong một khuôn khổ học thuyết trật tự. Một trường phái tư tưởng Bhrama đáng chú ý về mặt này, trong đó có những tương quan với Abhidharma được thảo luận trong phần tiếp theo là trường phái triết học Vaiśeṣika.

PHÂN TÍCH NĂM UẨN LÀ GÌ ???

Khi Đức Phật mô tả thế giới, sinh vật và vật vô tri (chúng hữu tình và chúng vô tình), đôi lúc Ngài dùng từ "ngũ uẩn", đôi lúc Ngài dùng từ "mười hai căn trần", đôi lúc Ngài dùng từ "hai mươi hai xứ" và đôi lúc Ngài dùng từ "Tứ Diệu Đế".

Tùy theo sự cần thiết và trình độ của người nghe mà Đức Phật dạy cho họ những pháp thích hợp: Một số cần phải nghe về "ngũ uẩn", một số khác cần biết về "mười hai căn trần". Khi dùng từ ngũ uẩn để mô tả thế gian Ngài nói đến "ngũ uẩn thủ".

Do vậy, chúng ta cần phải hiểu thế nào là "ngũ uẩn" (khanda) và thế nào là "thủ" (upadana).

"Thủ" ở đây có nghĩa là tham ái hay tham muốn mạnh mẽ.

Có hai loại tham ái:

- Một loại tham ái nhẹ nhàng gọi là "dính mắc hay tham ái".

- Một loại tham ái mạnh mẽ hơn gọi là "thủ hay chấp giữ" (upaadaana). Thủ hay chấp giữ có nghĩa là "nắm giữ thật chặt".

Ở đây danh từ này được dùng theo nghĩa bóng để hình dung đến tâm chấp giữ chứ không phải hành động chấp giữ bằng cơ thể. Do ái, sự chấp giữ hay dính mắc có nghĩa là sự bám níu chặt chẽ các đối tượng về phương diện tinh thần.

Có hai loại thủ hay chấp giữ đó là: "thủ do tham ái" và "thủ do chấp giữ tà kiến".

1) Thủ do tham ái: Khi thấy một vật nào đó mà bạn cho là đẹp đẽ, đáng yêu thì bạn thích, rồi bắt đầu dính mắc và muốn làm chủ vật này. Bạn có tâm dính mắc như vậy bởi vì bạn luyến ái hay tham muốn vật đó.

2) Thủ do chấp giữ tà kiến: Đôi khi bạn có tà kiến hay tư tưởng sai lầm về sự vật. Chẳng hạn như Đức Phật nói "tất cả mọi sự mọi vật trên thế gian này đều là vô thường, đều là đối tượng của sự khổ". Nhưng đôi khi bạn thấy sự vật là trường tồn, đôi khi bạn nghĩ rằng "sự vật là tốt đẹp, ta cần phải làm chủ nó".

Khi Đức Phật nói về "ngũ uẩn" thì uẩn ở đây có nghĩa là một nhóm hay một tập hợp.

Có năm uẩn:
Sắc uẩn (rūpa ) hay cơ thể vật lý,
thọ uẩn (vedanā),
tưởng uẩn (sañña),
hành uẩn (sankhāra)
và thức uẩn (viññaana).

Toàn thể thế gian là tập hợp của năm uẩn này. Ngũ uẩn bao gồm tất cả các hiện tượng tâm và vật lý.

Các vật dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, bên trong, bên ngoài, thô hay tế cũng đều nằm trong ngũ uẩn. Như vậy có thể nói: Khi một vật được nhận biết trong quá khứ, hiện tại hay vị lai, bên trong, bên ngoài, thô hay tế thì vật đó được xem là thuộc về "ngũ uẩn".

Uẩn đầu tiên là Sắc uẩn, uẩn thuộc về vật chất hay thuộc về thân thể. Thân thể chúng ta cũng như toàn thể thế giới bên ngoài như núi đồi cây cối, sông hồ, đường xá, nhà cửa... tất cả đều thuộc về sắc uẩn.

Uẩn thứ hai là Thọ uẩn. Bạn có những cảm giác khác nhau trên cơ thể, cũng như những cảm giác khác nhau trên các đối tượng. Mỗi lần thấy một vật gì bạn đều có cảm giác, hay cảm thọ. Cảm thọ có thể tốt, xấu hoặc vô ký. Khi bạn đau thì bạn sẽ có cảm giác đau, khi bạn nhận ra vật gì tốt đẹp bạn sẽ có cảm giác vui. Cảm giác vô ký, không tốt không xấu, là cảm giác thuộc về tâm, không phải là cảm giác về thân. Đau nhức thuộc về thân và cảm giác về sự đau nhức này về thuộc về tâm. Một cảm xúc nào đó thuộc về vật chất và cảm nhận về các cảm xúc này như là đau thì thuộc về tâm. Về các lạc thọ cũng như vậy. Cảm xúc vui thú có thễ thuộc về thân, nhưng cảm nhận về các cảm xúc này thuộc về tâm.

Thọ là một "tâm sở" hay "tâm sở nhận biết được đối tượng". Thọ có thể khổ, vui hay không vui không khổ. Khi bạn cảm thấy lo âu về một điều gì hay khi bạn cảm thấy hạnh phúc về một điều gì thì bạn kinh nghiệm được một tâm sở và tâm sở này làm đối tượng cho một tâm sở khác. Đó là thọ uẩn.

Uẩn thứ ba là Tưởng uẩn. Tưởng uẩn có đặc tính nhận biết sự vật, có công năng tạo ra một dấu hiệu hay một hình ảnh trong tâm, làm điều kiện cho một sự thấy lại hay nhận ra lại trong tương lai. "Cái này cũng như vậy, cái này chính là cái đó". Như vậy, sự ghi nhận trong tâm một dấu hiệu hay một hình ảnh để nhớ hay để nhận ra khi bạn gặp một vật gì đó trong tương lai được gọi là Tưởng hay sanna. Tưởng được so sánh với một người thợ mộc vạch một dấu hiệu trên khúc gỗ. Người thợ mộc vạch một dấu hiệu trên khúc gỗ để ông ta nhớ phần nào cần phải dùng, phần nào được cắt bỏ đi, và phần nào phải được đem đi chỗ nào. Tưởng hay tri giác có thể sai, có thể đúng và chính xác.

Ví dụ có một người mù gặp một con voi và muốn biết voi như thế nào. Nếu người mù sờ vào chân voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái trụ. Nếu sờ vào thân voi thì voi đối với ông ta chỉ là một bức tường. Nếu sờ vào đuôi voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái chổi. Nếu sờ vào tai voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái quạt... Tùy theo người mù đó sờ tay vào phần nào của con voi mà có tri giác về phần đó.

Tưởng hay tri giác này biểu hiện đối với thiền sinh qua hành động diễn đạt hay giải thích dựa trên phương tiện là những dấu hiệu đã biết được. Có thể so sánh điều này với tưởng của một con nai khi nhìn thấy hình người bù nhìn. Muốn đuổi nai, không cho nai phá hại mùa màng, nông gia làm những con bù nhìn bằng rơm có hình dạng người. Khi nhìn thấy bù nhìn, nai tưởng người thật nên không dám đến gần. Nhìn thấy bù nhìn, nai có phản ứng như nhìn thấy người thật. Bù nhìn là nguyên nhân gần khiến nai tưởng rằng đó là người thật. Như vậy, tưởng biểu hiện đối với thiền sinh là một hành động diễn đạt hay giải thích, bằng phương tiện là những dấu hiệu đã biết được trước đây. Nguyên nhân gần của tưởng là lãnh vực của đối tượng, dầu cho đối tượng xuất hiện cách nào đi nữa. Trong thực tế, đối tượng được hiểu là một cái gì đúng và chính xác. Do đó, tưởng hay tri giác đã vẽ ra một dấu hiệu hay một hình ảnh khiến chúng ta có thể nhớ lại hay nhận ra đối tượng sau này.

Trong mỗi thời điểm chỉ có một tâm sở tưởng hiện diện mà thôi. Được gọi là uẩn (nhóm), bởi vì tưởng chỉ có thể hoặc thuộc về quá khứ, hoặc thuộc về hiện tại, hoặc thuộc về tương lai; chỉ có thể hoặc ở trong hoặc ở ngoài; chỉ có thể hoặc thô thiển hoặc vi tế... Một đối tượng không thể cùng lúc thuộc về quá khứ, hiện tại, và tương lai, cũng không thể cùng lúc vừa ở bên trong vừa ở bên ngoài hay vừa thô thiển vừa vi tế. Do đó, tưởng được gọi là một tập hợp hay uẩn.

Uẩn thứ tư là Hành uẩn. Hành uẩn (sa"nkhaara) bao gồm nhiều tâm sở. Đó là những trạng thái hay yếu tố của tâm. Có năm mươi loại hành, nghĩa là trong hành uẩn có năm mươi tâm sở. Tham là một hành, sân là một hành, si là một hành, tín là một hành, niệm là một hành, huệ cũng là một hành. Bởi vì chúng thuộc về tâm nên gọi là tâm hành. Tất cả chúng hợp thành tập hợp gọi là hành uẩn.

Uẩn cuối cùng là Thức uẩn. Trong giáo pháp của Đức Phật thì tâm (naama) được chia làm hai phần: "tâm vương" (còn gọi là thức) và "tâm sở". Thức chỉ là sự nhận biết đơn thuần về đối tượng. Nó không giống như sự nhận biết dùng để diễn tả sự chánh niệm. Thức chỉ là một sự nhận biết đơn thuần về một đối tượng chứ không biết rằng cái gì tốt, cái gì xấu, cái gì xanh, cái gì đỏ... Thức chỉ là một sự hiểu biết đơn thuần về một đối tượng, có nghĩa là thiền sinh chỉ nhận biết rằng đó là một đối tượng. Thức và tâm sở luôn luôn khởi sinh cùng nhau.

Có tám mươi chín hay một trăm hai mươi mốt Thức (còn được gọi là tâm vương được mô tả trong Tạng Vi Diệu Pháp). Khi thiền sinh biết hay nhận biết được thức thì ta gọi là đã kinh nghiệm được thức uẩn. Có nhiều loại thức. Bạn đã nghiên cứu các thức trong chương niệm tâm hay quán sát tâm. Chẳng hạn như tâm khởi sinh với tham, tâm khởi sinh không có tham...

Trong ngũ uẩn, uẩn đầu tiên thuộc về sắc, bốn uẩn còn lại: thọ, tưởng, hành, thức thuộc về danh. Bạn thấy được hai yếu tố trong một con người đó là Sắc và Danh, hay Thân và Tâm. Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì tâm được chia ra làm hai phần, tâm vương hay thức và tâm sở. Trong ngũ uẩn thì thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn là tâm sở, thức uẩn là tâm vương.

Thế nào là "ngũ uẩn thủ"? Chúng là những uẩn làm đối tượng cho sự chấp thủ.

Một số uẩn này thuộc về thế tục và một số uẩn khác thuộc về siêu thế. Có tám mươi chín loại thức, trong số đó có tám mươi mốt thức thuộc về thế tục và tám thức thuộc về siêu thế. Có những thọ, tưởng, hành phối hợp với các thức siêu thế, có những thọ, tưởng, hành phối hợp với các thức thế tục.

Chỉ có tám mươi mốt thức thuộc về thế tục mới có thể là đối tượng của chấp thủ. Bạn không thể chấp thủ vào các loại thức siêu thế qua tham ái và tà kiến. "Ngũ uẩn thủ" có nghĩa là các uẩn làm đối tượng cho chấp thủ và chúng là những uẩn thuộc thuộc về thế tục.

Tóm lại, mọi vật trên thế gian này đều là ngũ uẩn thủ.

Khi thực hành Thiền Minh Sát, thiền sinh sẽ ý thức và nhận ra sự hiện diện của các uẩn này.

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu biết: "đây là sắc, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân khởi sinh của sắc, đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của sắc".

Đó là phương pháp thiền sinh áp dụng để nhận ra sắc uẩn. Chẳng hạn, khi thiền sinh quán sát hơi thở của mình và ghi nhận hơi thở vào ra. Sự thở thuộc về sắc uẩn, thiền sinh biết rằng sự thở thuộc về sắc uẩn. Khi bạn nhìn một vật, bạn biết rằng đó là một vật, đó là vật chất, đó là một vật để thấy, đó là sắc. Khi nghe tiếng động bạn biết rằng đó là tiếng động, đó là vật chất, đó là sắc. Bằng cách này thiền sinh biết cái gì là sắc, cái gì là sắc uẩn.

Câu "Đây là sắc" trong kinh này có nghĩa là "đây chỉ là sắc mà không phải là gì khác". Câu "Đây là sự sanh khởi của sắc" có nghĩa là thiền sinh quán sát và nhận ra sự khởi sinh của sắc, như sự khởi sinh của hơi thở chẳng hạn. Hơi thở vào và hơi thở ra đến và đi. Bởi vậy, khi đang ở trong giai đoạn thở vào thì không thể là đang trong giai đoạn thở ra, khi đang trong giai đoạn thở ra thì không thể là đang ở trong giai đoạn thở vào. Hơi thở vào theo sau hơi thở ra, và hơi thở ra theo sau hơi thở vào. Như vậy thiền sinh nhận ra sự khởi sinh của sắc, đó là hơi thở.

Khi thiền sinh có sự hiểu biết về giáo pháp, thiền sinh có thể biết được nguyên nhân của sắc. "Sắc hay hơi thở này thuộc về cơ thể, và ta có cơ thể bây giờ bởi vì ta có si mê và tham ái trong quá khứ. Nhờ ta tích lũy được một số nghiệp tốt trong quá khứ nên nay ta mới có cơ thể này hay sắc này". Như vậy thiền sinh biết hay thấy nguyên nhân của sắc. Khi thiền sinh quán sát một cách kỹ càng hơi thở của mình, thiền sinh sẽ nhận ra sự diệt mất của hơi thở. Hơi thở vào diệt và hơi thở ra xuất hiện. Như vậy thiền sinh nhận ra được sự diệt tận của sắc cũng như thấy được nguyên nhân diệt tận của sắc. Nếu bạn không có si mê và ái dục trong quá khứ thì bạn không tích lũy ác nghiệp (kamma) trong quá khứ, và do đó, bạn sẽ không có sắc này trong hiện tại.

HIỂU VỀ NHÂN DUYÊN TRONG PHẬT GIÁO

Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy pháp.
Ai thấy pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.
Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi số 28 (Majjhima Nikāya)

Tạng Abhidhamma dạy ta các nguyên tắc sau:

Có những định luật tự nhiên chi phối vũ trụ (niyāma dhamma)

Các tâm và điều kiện vật lý khởi lên có nguyên nhân – hay theo duyên khởi (paticca samuppāda) và

Các mối liên hệ – có tính qui định điều kiện và ảnh hưởng – hiện hữu giữa quả và nhân (paccaya)

Gạt bỏ ba nguyên tắc này ra, không còn nhân sinh quan nào khác có thể kéo ta ra khỏi sự phi lý của kiếp sống, không giải thích được nguyên nhân tạo nên sự bất công và hỗn mang trong xã hội. Gạt bỏ ba nguyên tắc này ra, cuộc sống này vô nghĩa, vô vọng, chỉ đưa đến tấn hài kịch bi đát. Mục đích cao cả của con người là tìm ra những nguyên tắc này, những định luật này, nhận thức và liễu ngộ chúng, từ đó hun đúc cuộc đời và số mệnh của mình vào cái gì có bản chất trường cửu và không chịu đổi thay (chân đế). Có thế, lý tưởng và ước mơ nhân bản, cứu cánh giải thoát mới khai mở ra từ khổ đau vô nghĩa này. Sự nhận biết về ba nguyên tắc trên cho ta sự hiểu biết tường tận hơn lời Phật dạy rồi dần sẽ giúp ta trong sự hành trì.

Luật tự nhiên

Kinh điển nhìn nhận năm định luật có ảnh hưởng trên trật tự tự nhiên.

Luật thời tiết (utuniyāma). Luật này ảnh hưởng trên các tiến trình vô cơ, điều động qua một số thay đổi về nhiệt tạo sự đổi thay trong cơ thể và thế giới bên ngoài. Trong cơ thể nó chi phối sự già suy và bệnh hoạn, với thế giới bên ngoài nó tạo gió, mưa, bốn mùa và sự thay đổi khí hậu…

Luật di truyền (bijaniyāma). Luật này ảnh hưởng vào thế giới động vật và thực vật để giải thích về sự truyền giống, di truyền học và khuynh hướng cha nào con nấy.

Luật về nghiệp (kammaniyāma). Nghiệp là hành có chủ ý qua thân khẩu ý. Hành vi nào tạo kết quả ấy, tương xứng với chính nó. Cái hậu quả không phải là sự tưởng thưởng hay hình phạt do ‘bề trên’ ban phát nhưng là hậu quả kế thừa của chính hành ấy. Hành tốt mang hạnh phúc, hành xấu tạo khổ đau.
Luật tâm thức (cittaniyāma) chi phối thứ tự của các diễn trình của tâm thức và tâm ý và cũng làm cho những thần thông diệu xảo như thần giao cách cảm, định tâm để điều khiển ngoại vật, thiên nhãn, thiên nhĩ và túc mệnh thông có thể thực hiện được.

Luật của các pháp (dhammaniyāma) giải thích các hiện tượng xảy ra vào lần sanh cuối cùng của bồ tát và những sự cố xảy ra trong suốt cuộc đời và vào lúc nhập diệt của các vị Phật.
Duyên khởi

Học thuyết duyên khởi chỉ cho ta thấy rằng sanh linh hữu tình chẳng qua là giòng hiện tượng tâm lý và vật lý khởi lên và tiếp diễn trong sự tùy thuộc vào các điều kiện. Bản tóm lược về những điều kiện này vạch rõ ra nguyên nhân của khổ đau và chỉ cho thấy rằng ta có thể chấm dứt được khổ đau.

Thuyết này dựa trên nguyên tắc sau:

Khi cái này có, cái kia có
Với sự sanh khởi của cái này, cái kia sanh.
Khi cái này không có, cái kia không có
Với sự diệt tận của cái này, cái kia chấm dứt

Duyên khởi diễn ra theo một chuỗi các liên hệ sau:

Vì vô minh nên có hành vi tác ý
Vì có hành vi tác ý nên có thức
Vì có thức nên có danh sắc
Vì có danh sắc nên có sáu căn
Vì có sáu căn nên có xúc
Vì có xúc nên có thọ
Vì có thọ nên có tham ái
Vì có tham ái nên có bám níu
Vì có bám níu nên có trở thành
Vì có trở thành nên có sanh
Vì có sanh nên có già và chết

Trình tự các biến cố trải qua trong ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Hai yếu tố đầu của trình tự thuộc về quá khứ, hai yếu tố sau cùng thuộc về tương lai, và các yếu tố còn lại thuộc hiện tại. Tuy nhiên, các biến cố này chồng chéo lên nhau nên các yếu tố thuộc về quá khứ và tương lai có thể tìm thấy trong hiện tại.

Thuyết này, chỉ rõ tại sao và như thế nào ta đến cõi đời này, và đến từ đâu, gạt bỏ hai giải thích lầm lạc về bản tánh và định mạng của mình:

Rằng có một linh hồn, vốn không được cấu tạo từ trước hay phát nguồn từ thần thánh, trường tồn vĩnh cửu trong tương lai, và
không từ đâu cả, ta đến cõi này và khi chết không đi đến đâu cả ngoài hư vô

Vì vô minh nên có hành vi tác ý. Từ thời vô thỉ, dưới ảnh hưởng của vô minh, ta đã làm những hành vi thuộc thân khẩu ý. Vô minh là không hiểu biết về tứ đế. Bất cứ hành vi có tác ý nào được thực hiện qua vô minh trở thành nghiệp với tiềm năng phản ứng, mang lại tái sanh và những hậu quả khác tùy theo luật về nghiệp. Chỉ có bậc A la hán, vị đã tận diệt vô minh, mới có thể làm những hành vi không tạo nghiệp.

Vì hành vi tác ý nên có thức. Sau khi chết năm tập hợp tan rã nhưng hành còn nguyên tiềm năng của nó. Hành vi tác ý còn sót lại giúp tạo nên bào thai trong kiếp mới. Nó chịu trách nhiệm cho tái sanh thức, tâm đầu tiên của đời sống mới. Trứng và tinh trùng tạo nên thân của bào thai, hành nghiệp góp phần tạo ý và những chức năng của tâm thức. Sự tạo lập của nghiệp từ kiếp trước tự biểu hiện thành thức tiêu cực, ngay từ giây phút đầu của cuộc sống, tiếp nhận tất cả tiềm năng gây ra từ các hành có tác ý trong quá khứ. Không có thức nào chuyển từ kiếp này sang kiếp khác nhưng giòng tâm thức cứ tiếp tục,biến chuyển mãi, không ngớt trở thành.

Vì thức nên có danh-sắc. Sự gặp gỡ của trứng, tinh trùng và tái sanh thức mang danh-sắc vào sanh linh. Danh (nāma) biểu thị cho những tâm sở phát sanh cùng thời với thọ, tưởng, ý chí , xúc và tác ý. Sắc gồm có bốn yếu tố chính của vật chất và các yếu tố phụ đã nói trước. Cần phải lưu ý là nghiệp đóng vai trò trong sự sanh khởi của sắc nữa. Vào lúc thọ thai, có ba yếu tố phát sanh: đặc tính về phái tính, thân và ý căn. Trong suốt quãng đời nghiệp tạo và duy trì các chức năng của các giác quan và sinh khí của nó. Kết sanh thức là điều kiện mới tạo và đồng thời cho sự sanh khởi của sắc. Sau đó, thức qui định cho sắc qua một số các duyên hệ – sẽ được nói sau. Như vậy, danh và sắc có liên hệ hỗ tương.

Vì danh-sắc nên có sáu căn. Ngay sau khi được cấu tạo và nuôi dưỡng bởi người mẹ, bào thai tiếp tục tăng trưởng. Khi tăng trưởng, nó có bốn giác quan khác: mắt tai mũi lưỡi. Thân căn cũng như giác quan thứ sáu, ý căn, xuất hiện vào lúc thọ thai.

Vì sáu căn nên có xúc. Mỗi căn của giác quan chỉ có thể được đối tượng thích hợp của nó kích thích. đó là nhãn căn bằng sắc, nhĩ căn bằng âm thanh… Ý căn có thể được kích thích bằng bất kỳ tư tưởng hay ý kiến trong quá khứ, hiện tại, vị lai hay vô thời gian, dù là thật hay tưởng tượng, có dục cảm hay trừu tượng. Khi các giác quan bị kích thích, các điều kiện có mặt để cho thức tương ứng sanh khởi. Tổng hợp của căn, đối tượng, và thức được gọi là xúc.

Vì xúc nên có thọ. Khi xúc được tạo nên với một đối tượng qua các giác quan, thọ cũng phải sanh khởi. Xúc là điều kiện tân lập cùng thời cho thọ. Thọ có thể là lạc khổ và vô ký. Qua thọ, ta gặt lấy hậu quả của hành đã tạo từ trước. Bởi vì các quả của nghiệp trong mỗi người có khác nên ta kinh nghiệm những cảm thọ khác nhau.

Vì thọ nên có ái.

Ái có ba:

thèm khát ái dục (kāmataṇhā),
thèm khát tái sanh (bhavataṇhā)
và khao khát diệt tận (vibhavataṇhā).

Ta tham đắm những lạc thọ kinh nghiệm qua giác quan. Khi đối tượng mang lạc thọ diệt đi, vì phải như thế, ta tìm kiếm cái khác, cái khao khát cho cảm giác sung sướng mới, để thay thế cho cái cũ. Nên sự tìm kiếm tiếp tục vì tham ái không bao giờ biết đủ. Ngoài khoái lạc, ta còn thích tái sanh.

Vì vô minh ta tin rằng có ngã trú ở trong. Vì vậy, ta gắng sức và tranh đấu để gìn giữ cái ngã này, cung phụng nó những điều kiện tốt đẹp nhất. Nhưng có khi ta cũng mong muốn đoạn diệt, vì khi trong trạng thái thất vọng ta ao ước sự hủy diệt, nghĩ rằng chết là hết. Cho dù sự ao ước này không trở nên mãnh liệt như thế, nó vẫn dậy lên sự mong muốn đoạn diệt nguyên nhân phiền muộn của mình.

Vì ái nên có bám níu. Bám níu là hình thức của tham ái được cường điệu hóa. Nó có tính giữ lấy và có bốn hình thức:

a)bám lấy dục lạc (kām’upādāna)
b)bám lấy tà kiến, chủ nghĩa trường tồn, hư vô (diṭṭh’upādana)
c)bám lấy giới (sīlabbat’upādāna)
d)bám lấy thuyết vị ngã (attavād’upādāna). Đây là hình thức ương ngạnh nhất của sự bám giữ, nó chỉ bị đoạn diệt khi chứng quả Dự Lưu.

Vì bám níu nên có trở thành. Sự bám níu tạo điều kiện cho các hành tác ý, bất thiện hay thiện, tạo giai đoạn cho một kiếp đời mới khi chúng chín mùi.

Vì trở thành nên có sanh. Các hành tạo nghiệp không bao giờ ngớt của quãng đời này gây ra sự sanh vào một kiếp đời mới, tìm những điều kiện thích hợp để tự biểu hiện.

Vì sanh nên có già chết. Ngay khi một người được sanh ra, già và chết tiếp theo sau không tránh được, mang lại phiền não, ta thán, đau đớn, khổ sở và tuyệt vọng.

Để chữa được bất cứ chứng bệnh nào, nguyên nhân của nó phải được biết đến và trừ khử. Cách điều trị còn tùy vào triệu chứng. Nhưng chẩn được triệu chứng hay không còn tùy thuộc vào cách đặt câu hỏi.

Người học Abhidhamma không đặt câu hỏi vô nghĩa như: ai cảm thọ? hay ai nhận thức? hay người gây nhân và người chịu quả là một?

Thay vào đó, người học Abhidhamma nên đặt câu hỏi như sau: Do điều kiện gì, thọ sanh khởi? hay Dưới điều kiện nào nhận thức có mặt? Dưới điều kiện nào hậu quả như thế xảy ra? Kết quả là, người học Phật sẽ có câu trả lời thích đáng: ‘A là nguyên nhân của B’ hay ‘Dưới điều kiện của B, A xảy ra’.

Người học Abhidhamma giải quyết vấn đề hàng ngày trong tinh thần của lý duyên khởi (paṭicca samuppāda).

Đức Phật dạy lý duyên khởi để chỉ rõ nguyên nhân của khổ và chỉ rõ cách nhổ tận rễ gốc của khổ đau.

Ta sẽ chỉ phân tích mối tương duyên ở những yếu tố nào quan trọng cho sự phát sanh ra chỗ xuất ly, cho quyết định giải thoát, và cho sự thoát khỏi chu kỳ đau khổ. Vì bản chất của sự tiếp xúc va chạm của tôi với thế giới bên ngoài được một số căn nguyên (yoni) trong tôi qui định.

Có những căn nguyên làm nơi sanh sản ra hạnh phúc hay bất hạnh của tôi.

Nói cách khác, sự phản ứng của tôi về thế giới bên ngoài dẫn tôi đến hạnh phúc hay khổ đau tùy vào cái được căn nguyên chọn lựa, tùy vào cái được căn nguyên sanh sản. Nói theo Abhidhamma, qua căn nguyên ta có thể chọn cái trở thành (bhava) qua diễn trình sanh tử, một trạng thái riêng biệt với thế giới bên ngoài (jāti).

Hình vẽ dưới đây minh họa diễn trình nhân duyên. Diễn trình giữa những điểm 2 và 3, giữa 4 và 5 là nơi ta đương đầu với khổ đau hữu hiệu nhất. Diễn trình giữa những điểm 5, 6, 7 không thay đổi được, không có giá trị về mặt tìm phương cách giải thoát.





Hãy ứng dụng một trường hợp cụ thể vào đồ hình duyên khởi để tìm phương cách giải thoát. Một thiếu nữ trẻ, người không biết gì về lý duyên khởi tự tìm thấy những kinh nghiệm giống nhau được lập đi lập lại. Cô ấy nhìn rõ và từ bỏ những kinh nghiệm ấy:

Trong mỗi lần gặp gỡ (3), bãt cứ khi nào tôi để cho sự giao du liên hệ tình cảm với một người đàn ông vượt quá mức độ bình thường, sự kỳ vọng của chúng tôi (6) sớm trở nên không tương xứng như đôi đũa lệch, đưa đến khổ đau (1). Nên giải pháp của tôi là cố tránh sự liên hệ (2) hay, khi chịu hết nổi (1) tôi chỉ để sự tiếp xúc (3) xảy ra ở mức bình thường…

Rồi tôi gặp một người đàn ông dễ mến khác và hình như chúng tôi thấy mình xứng đôi vừa lứa. Chúng tôi có thể nói với nhau bất cứ chuyện gì, nhưng kết cuộc rồi tôi cũng phải trải qua kinh nghiệm đau đớn cũ. Cho dù chúng tôi có bày tỏ rõ ràng tính chất, mức độ ao ước và mong muốn (5), có thẳng thắn bàn luận (7) về sự kỳ vọng (6) ở nhau, và đi đến thỏa thuận rõ ràng, cuối cùng rồi cũng nhiều lần xung đột (1). Hiển nhiên là chúng tôi ấp ủ lòng kỳ vọng (6) dựa trên những động cơ tiềm tàng thúc đẩy (5), và gắng khôn khéo gây ảnh hưởng lẫn nhau (7). Trong những vụ cãi vã nóng nảy, chúng tôi cố gắng bức bách nhau thay đổi, nhưng điều này chỉ làm tình duyên tan vỡ. Nhiều tháng nay tôi khổ vì mất người đàn ông này (6). Đã hơn một năm rồi, tôi cố gắng nhìn cho rõ các nguyên nhân và cố tìm hiểu các nguyên nhân ấy vận hành ra sao. Tôi không muốn phải trải qua cách xử sự cũ.

Ta không thể sửa đổi quá khứ vì quá khứ đã qua. Ta cũng không thể thay đổi tương lai vì tương lai chưa tới. Ta chỉ có thể thay đổi hiện tại, bởi vì ta có thể tạo điều kiện mang lại hạnh phúc và diệt trừ những nghiệp dẫn đến khổ đau.

Để chấm dứt khổ đau, chu kỳ của nguyên nhân tạo ra khổ đau phải bị cắt đứt đúng ngay chỗ nối của nó. Tỉnh thức cần nhưng không đủ. Tỉnh thức tự nó không phát sanh ra được một kiến giải chân thật nào cả. Nếu không thì những người làm xiệc đi giây đều có tuệ giác của Phật. Hay nói cách khác, họ đã thành Phật hết rồi. Giỏi lắm thì nó chỉ cho bạn cái tấm che chống lại ảnh hưởng của sự xúc chạm giữa đối tượng với giác quan. Cùng với tỉnh thức hay chánh niệm, các hiện tượng phải được thẩm sát bằng trí tuệ. Ta cũng không thể chấm dứt khổ đau bằng cách hủy diệt cái thân nāma-rūpa kế thừa từ nghiệp cũ. Đây không phải là lời giải của vấn đề. Ta không thể ngăn được sự xúc chạm giữa các giác quan và các đối tượng của chúng, cũng như không thể ngăn được sự phát sanh của cảm thọ từ sự xúc chạm này. Nhưng ta có thể kiểm soát được sự phản ứng lại các cảm giác mà ta kinh nghiệm. Ta có thể dùng niệm và tuệ để kiểm soát các cảm giác ấy.

Dùng niệm để nhận biết cái đang xảy ra, chỉ danh chúng và nhận diện được tác ý (vì tác ý chính là nghiệp) và không để cho chu trình sau đây tái diễn:

bắt đầu bằng chuyện không hay xảy ra.
bị cuốn hút vào câu chuyện, bỏ lỡ mất cơ hội ngưng sự hồi tưởng lại để cho tâm xem xét.
cuối cùng là hoàn tất tiến trình (hồi tưởng hết chuyện đã xảy ra) mà không thay đổi gì. Sự hoàn tất này tạo điều kiện cho sự bắt đầu tái tục.

Chu trình ngắn ngủi này xảy ra không biết bao nhiêu lần trong ngày: trong vài giây, ta vẫn thường tưởng nhớ lại chuyện không hay đã xảy ra trong đời mình, nó thu hút mạnh đến nỗi ta không có cơ hội ‘ngưng lại’ ở giai đoạn (4) để xem xét và cứ để cho sự hồi tưởng diễn ra từ đầu đến cuối trong trí mà không thay đổi gì. Khi đủ điều kiện, diễn tiến ấy lập đi lập lại. Bài tập sau đây về yoniso manasikāra (sự suy xét kỹ lưỡng) chia diễn trình tâm ý ra thành nhiều bước có thể ngăn chận sự phát triển bất thiện (phá vỡ chu kỳ đau khổ); và có thể xây dựng và huân tập sự phát triển thiện, hạnh phúc sau này. Yoniso manasikāra mở đường cho nhận thức dẫn đến giải thoát:

Hãy nhắm mắt hồi tưởng lại chuyện làm mình khổ đau (bằng hình ảnh và âm thanh) từ đầu cho đến hết.
Lập lại bước 1 trên.

Trong khi hồi tưởng lại chuyện ấy, về mặt thời gian mà nói có khi nào bạn có dịp ngưng lại biến cố ấy không? Với câu hỏi này hãy nhắm mắt hồi tưởng lại chuyện ấy một lần nữa.

Tại sao bạn không ngưng lại? Trong lúc đang hồi tưởng, có những thúc bách hay chủ tâm nào đã ngăn cản không cho bạn ngưng lại? Cái nào vậy: thúc bách hay chủ tâm? Hãy nhớ lại toàn thể câu chuyện và đếm từng lý do một trên từng ngón tay – Đếm hết và giữ lấy trong bàn tay. (nhắm mắt lại!)

Trong tay bạn bây giờ có lý do để không ngưng lại (nếu nắm tay lại), và như vậy bạn có thể dễ dàng làm đứt đoạn sự hồi tưởng. Ngưng không hồi tưởng nữa và thay vào đấy bằng những ý tưởng dễ chịu (ngồi xuống, thiền quán, nằm xuống, thưởng thức ly cà phê…) trước khi tiếp tục hồi tưởng lại biến cố ấy. Hãy để những chuyện ấy diễn ra, rồi ngưng lại, thay vào bằng những gì khả ý, rồi tiếp tục cho đến hết (nhắm mắt lại!).

Đoạn chuyển dạo dễ chịu trên cho bạn cơ hội gỡ bỏ thêm những thôi thúc nội tại hay thôi thúc thuộc hoàn cảnh. Từ khoảng cách này, bạn có thể nhận thức một cách rõ ràng hơn về các biến cố được chiếu lại cho đến lúc có sự chận ngang (ở giai đoạn 5) và khai mở ra sự xem xét thông minh hơn, sự xem xét này có đặc tính ngăn lại sự tiếp tục tái diễn biến cố. Hãy để cho biến cố diễn lại từ đầu cho đến khi có sự đứt đoạn. Từ khoảng cách dễ chịu đằng xa này, bắt đầu tiến hành sự xem xét thông minh hơn ấy! (nhắm mắt lại!).

Từ chỗ biến cố bắt đầu và không có một đứt đoạn nào, hãy để cho biến cố diễn ra theo lối mới (nhắm mắt lại!).
Dùng tuệ là: Nhờ biết thọ khởi lên trong chốc lát và không có tự ngã như thế, ta sẽ không phản ứng lại chúng bằng sự tham ái (hay sân hận: sân hận là biểu hiện của sự thèm muốn cái chưa có). Như vậy, chỗ nối trong chuỗi nhân duyên có thể bị cắt đứt chính là chỗ giữa thọ và ái. Khổ đau chấm dứt bằng sự hủy diệt của ái.

Sự hủy diệt hoàn toàn tham ái là công việc bền bỉ. Nhưng dù khó khăn, nó có thể dần dần đạt được. Ái có thể làm cho suy yếu dần và điều này sẽ giúp ta khởi đầu con đường đúng dẫn đến mục tiêu. Càng ít tham ái, càng ít thất vọng; càng ít khổ đau, càng nhiều an lạc. Trong Bốn Thánh Đế, đức Phật dạy ta tất cả những gì cần biết: nguyên nhân của khổ là ái dục, sự chấm dứt khổ là sự hủy diệt ái, cách thành tựu nó là thực hành Tám Thánh Đạo.

Các hình thức duyên hệ

Đạo Phật dạy rằng tất cả các hiện tượng, tâm và vật, khởi lên vì đủ điều kiện. Trong tạng Abhidhamma, các hình thức duyên hệ được phân tích thành 24 loại, mỗi loại trình bầy một sự ràng buộc giữa một điều kiện và cái hiện tượng nó qui định. Tóm như sau:

Duyên bắt nguồn từ gốc rễ (hetu paccaya). Ba gốc rễ bất thiện tham sân si là những duyên bắt nguồn từ gốc rễ cho các tâm bất thiện có liên kết của chúng và cho các sắc thể mà chúng phát sanh ra. Cũng thế với các tâm thiện và duy tác vô tham vô sân và vô si.

Duyên do đối tượng (ārammaṇa paccaya). Bãt cứ pháp nào làm đối tượng cho tâm thức và tâm phụ tùy đều là duyên do đối tượng. Thức có sáu – nhãn nhĩ tỉ thiệt thân và ý; mỗi thức khởi lên theo đối tượng thích hợp của nó.

Duyên do ưu thắng (adhipati paccaya). Duyên này trợ giúp bằng cách trở thành số một, đứng hàng đầu, vì thế thi hành vai trò ưu thắng đối với các tâm khác. Nó có thể là tâm mới lập đồng thời hay nó có thể là đối tượng được tâm gán cho một tầm quan trọng đặc biệt.

Duyên do tiếp nối (anantara paccaya). Trong phần phân tích về diễn trình của tâm ta có 17 khoảnh khắc tâm nối tiếp nhau rất nhanh. Mỗi khoảnh khắc của tâm với những yếu tố của nó đứng kế ngay khoảnh khắc tâm và các yếu tố của nó kế tiếp trong tương quan giữa tiếp nối duyên và liên tục duyên.

Duyên do liên tục (samanantara paccaya). Giống như tiếp nối duyên. Hai loại duyên này chỉ khác nhau về tên gọi nhưng ý nghĩa giống nhau.
Duyên do cùng sanh, cùng hiện hữu (sahajāta paccaya).

Khi một số các hiện tượng phát sanh đồng thời, mỗi hiện tượng sẽ thi hành chức năng cùng sanh làm điều kiện cho những hiện tượng khác. Ví dụ, thọ khởi lên như cùng sanh làm điều kiện cho những tâm phụ tùy đồng thời khác như nhận thức, hành và thức – và mỗi một tâm phụ tùy này cùng sanh với các tâm phụ tùy kia.

Bốn yếu tố chính là cùng sanh làm điều kiện cho nhau và cho các yếu tố thứ yếu. Danh và sắc vào giây phút thọ thai cũng thế.

Duyên do hỗ tương (aññamañña paccaya). Như mỗi chân trong nạng chân vạc giúp hai chân kia, danh và sắc giúp nhau vào giây phút chào đời. Các tâm luôn là hỗ tương duyên cho nhau, cũng như những yếu tố vật chất chính cùng hiện hữu.

Duyên do phụ thuộc (nissaya paccaya). Nó phục vụ như là nền tảng hay căn bản cho sự sanh khởi của tâm khác. Tãt cả các duyên do cùng sanh cũng là những duyên do phụ thuộc nhưng, hơn thế nữa, bất kỳ các giác quan nào đều là duyên phụ thuộc cho thức tương ứng và tâm phụ tùy của nó.

Duyên do hội đủ điều kiện (upanissaya paccaya). Duyên này cung ứng sự trợ giúp mạnh mẽ hơn loại duyên trước. Nó hành xử như duyên cớ có tính quyết định.

Duyên do tiền sanh (purejāta paccaya). Duyên này đề cập đến một pháp đã sanh khởi, trong khi hiện hữu, phục vụ như là điều kiện cho các pháp khác khởi lên sau này. Một thức nào đó khởi lên vì giác quan đã khởi sẵn từ trước và đối tượng đã hiện diện ở đãy. Như vậy, giác quan và đối tượng là những duyên do tiền sanh cho thức.

Duyên do hậu sanh (pacchājāta paccaya). Duyên này có nghĩa pháp sanh khởi sau duy trì cái đã hiện hữu. Ví dụ, đói là duyên do hậu sanh cho sự duy trì thân thể vì nó bắt phải ăn.

Duyên do tái lập (āsevana paccaya). Mỗi khoảnh khắc tốc hành tâm – thiện, bất thiện hay trung tính – qui định điều kiện và củng cố sức mạnh cho các khoảnh khắc tốc hành tâm kế theo. Như vậy mỗi tâm là duyên lập đi lập lại cho tâm kế vị nó. Bằng loại suy, càng lập đi lập lại thường xuyên sự tụng câu kệ càng trở nên dễ dàng.

Duyên do nghiệp (kamma paccaya). Duyên này đề cập đến một tác ý qui định điều kiện cho những pháp khác. Có hai loại. Một là tác ý thiện hay bất thiện qui định điều kiện tâm dị thục và sắc pháp do nghiệp tạo ra. Loại kia là tác ý đồng sanh qui định điều kiện cho các tâm phát sanh đồng thời và các sắc pháp bắt nguồn từ tác ý đó. Như vậy duyên do nghiệp có thể là có trước hay có cùng lúc với các pháp nó chi phối.

Duyên do kết quả (vipāka paccaya). Bãt cứ hiện tượng tâm thức nào, tâm hay tâm phụ tùy, gây ra từ nghiệp là duyên do kết quả cho những hiện tượng tâm thức có liên đới và là những loại sắc pháp nó phát sanh ra.

Duyên do thực phẩm (āhāra paccaya). Bốn loại hiện tượng được gọi là thực phẩm là những hiện tượng làm điều kiện mạnh mẽ cho những hiện tượng khác:
thực phẩm nuôi cơ thể
xúc nuôi dưỡng thọ
tác ý qui định điều kiện tái sanh thức; và
tái sanh thức đóng vai trò như là thức ăn cho danh và sắc

Duyên do khả năng (indriya paccaya). Có 22 khả năng:

7 thuộc về thân: nhãn nhĩ tỉ thiệt thân, 2 giống tính (nam nữ),

14 thuộc về danh: 1 ý; 5 cảm thọ (lạc khổ hỷ ưu xả); 5 lực (balā): (tín, tấn, định, niệm tuệ), 3 siêu thế (sẽ biết cái chưa biết, biết cái tột cùng, biết của người đã chứng)
1 vừa thuộc danh vừa thuộc thân: sanh khí

Ngoại trừ hai khả năng thuộc về giống tính, hai mươi khả năng còn lại có thể có quyền năng kiểm soát các tâm cùng hiện hữu và các sắc pháp nó tạo ra trong lãnh vực tương ứng của nó. Ví dụ, ảnh hưởng của niệm có tính cách kiểm soát tín tấn định tuệ.

Thiền duyên (jhāna paccaya). Duyên này đề cập tới bẩy yếu tố thiền qui định điều kiện cho các hiện tượng tâm pháp và sắc pháp của chúng tạo ra: ý khởi đầu, ý do suy luận, vui vẻ, an lạc, buồn, xả, định.

Đạo duyên (magga paccaya). Gồm có 12 yếu tố. Bốn tà đạo dẫn đến cõi khổ là: tà về kiến, về tư duy, về nỗ lực và về định. Tám đạo dẫn đến cõi phúc: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh hành, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Duyên do sự kết hợp (sampayutta paccaya). Các nhóm thuộc danh: thọ tưởng hành thức giúp lẫn nhau vì chúng cùng sanh và diệt, có cùng đối tượng và căn giống hệt như nhau, là những duyên do sự kết hợp.
Duyên do không kết hợp (vippayutta paccaya). Duyên này đề cập đến một hiện tượng trợ giúp một hiện tượng khác không phải bằng sự trộn lẫn với nhau mà bằng cách tách rời ra. Như hiện tượng tâm ý và vật lý là hai duyên không có tính kết hợp nhau vì chúng giúp sự sanh khởi của nhau bằng cách duy trì sắc thái cá biệt của chúng.

Duyên do hiện hữu (atthi paccaya). Duyên này đề cập đến một hiện tượng chỉ qui định điều kiện cho một hiện tượng khác khi có mặt nó hoặc là đồng sanh, tiền sanh hay hậu sanh duyên. Tỉ dụ, đối tượng chỉ có thể được nhìn thấy nếu có ánh sáng.
Duyên do khiếm diện (natthi paccaya). Duyên này đề cập đến một hiện tượng chỉ có thể qui định điều kiện sanh khởi của một hiện tượng khác khi nó đoạn diệt. Nó đặc biệt đề cập tới tâm và tâm phụ tùy phải diệt đi để cho tâm và tâm phụ tùy khác kế vị. Ánh sáng phải tắt để cho bóng tối đến.

Duyên do khiếm hiện (vigata paccaya). Giống như duyên do khiếm diện số 22.

Duyên do không khiếm diện (avigata paccaya). Giống như duyên do hiện hữu số 21.

Thuyết duyên khởi dạy ta rằng các phần tử tâm và sắc là kết quả gây ra từ nhân. Các điều kiện (paccayas) chỉ cho thấy những mối liên quan đặc thù có được giữa các quả này và nhân của chúng. Một số ví dụ được nêu lên sau đây để minh chứng rằng sự hiểu biết về nhân duyên giúp ta hiểu được lời Phật dạy và đưa vào thực hành ra sao:

A- Liên quan đến Pháp:

Nguyên nhân đầu: Đạo Phật không xác định một nguyên nhân đầu. Thế giới này là vô thỉ, là sự sanh và diệt không ngừng của hiện tượng tùy thuộc vào các điều kiện. Do sự hiểu biết hữu hạn nên có giả thuyết cho rằng thế giới phải có một khởi nguyên. Khởi nguyên của thế giới hiện tượng bắt nguồn từ chỗ không-có-gì-cả là điều không thể được. Không có gì khơi khơi tự nhiên có được. Ex nihilo nihil fit. Không thể có nguyên nhân đầu tự nó không do cái khác tạo nên. Đạo Phật dạy rằng thế giới này gồm có vô số các thiên hà đang sanh khởi, biến hóa, tan rã theo luật tự nhiên. Với cái diễn trình vũ trụ này, không có điểm khởi đầu hay nguyên nhân bên ngoài. Vì đức Phật đã dạy: ‘Không thể nghĩ bàn được (anamata) sự khởi đầu, các tỳ kheo, của cõi samsāra này. Khởi điểm không được phơi bày ra cho những kẻ bị vô minh che mờ và bị tham ái trói buộc, đang hối hả vội vàng trong vòng sanh tử luân hồi,. Thực ra, chính sự vô minh của mình tái tạo mãi không thôi.

Vô minh. Dù trong thuyết duyên khởi vô minh được cho là mắt xích đầu tiên, nhưng không vì thế ta coi nó là nguyên nhân đầu. Luận sư tôn giả Buddha-ghosa, nói trong Con Đường Thanh Lọc (Visuddhimagga):

Không chỉ từ một nhân
sanh một hay nhiều quả,
cũng không phải một quả
sanh ra từ nhiều nhân.
Nhưng thật là hữu ích
dùng một nhân một quả
lấy chúng làm biểu tượng

Hai mươi bốn duyên hệ có liên quan với nhau một cách phức tạp chặt chẽ đến nỗi không có một duyên hệ nào tự nó đủ sức là nhân. Ngay cả vô minh khởi lên và tái tục qua các điều kiện như tà kiến và tà kết (không giao kết với người trí-đức). Nó được đặt để trước hết, không phải là tạm thời nó đứng trước, mà là nó là điều kiện căn bản nhất cho sự khổ đau.

Tính vô ngã. Giáo pháp dạy: tất cả các hiện tượng sanh khởi có điều kiện, không có chỗ an trú cho bất cứ hình thức nào của ngã. Trừ khi nhờ quán thực tánh, người ta chứng nhập sự thực này, nếu không ảo tưởng về ngã sẽ tồn tại, che mờ đi bốn thánh đế.
Tự chủ. Có người có thể nói: ‘Nếu tất cả các hiện tượng sanh khởi có điều kiện, thì đạo Phật là một hình thức của thuyết định mệnh, vì ta không có quyền năng kiểm soát định mệnh của mình’. Ý chí là tác ý (cetanā), một tâm phụ tùy, do duyên từ gốc rễ (hetu paccaya) của nó quyết định tốt xấu về mặt đức lý. Nếu nhân bất thiện, ta có thể kềm giữ hay buông thả, nếu nhân thiện, ta có thể khuyến dụ hay lơ là nó. Sự tự do điều hướng định mệnh của mình nằm trong việc hành xử ý chí này.

B- Ứng dụng vào sự hành trì:

Duyên do gốc rễ: Sự huấn luyện theo đạo Phật hướng về sự đoạn trừ nhiễm lậu (kilesā). Ba nhiễm lậu đầu tiên là ba nhân bất thiện: tham sân si. Từ ba nhân này phát sanh ra: ngã mạn (māna), tà kiến (diṭṭhi), nghi hoặc (vicikicchā), dã dượi (thīna), giao động (uddhacca), không biết xấu hổ (ahirika), không biết thẹn với người (anottappa). Những nhiễm lậu này hành xử ở ba mức độ:
Vi phạm (vītikkama) dẫn đến các hành ác thuộc thân khẩu. Nó được kiểm soát bằng hành trì giới luật, trọng ngũ giới.

Ám ảnh (pariyuṭṭhāna) khi các nhiễm lậu xuất hiện ở tầng ý thức và có hiểm họa đưa đến sự vi phạm nếu không được chánh niệm kiểm soát.

Ngủ ngầm (anusaya) ở dưới dạng khuynh hướng sẵn sàng trổi lên khi có sự kích thích giác quan. Sự tự tại khỏi nhiễm lậu chỉ đạt được khi ba nhân tham sân si bị bứng rễ ngay ở mức độ tiềm ẩn. Điều này đòi hỏi tuệ quán thực tánh (vipassanā-paññā), yếu tố đưa đến giải thoát mang tính cách quyết định trong đạo Phật.

Duyên do ưu thắng: Có hai loại: tâm pháp hay sắc pháp.

Tâm pháp: ý muốn làm (chanda), tinh tấn (viriya), sự thanh tịnh của tâm (citta) hay sự điều tra hiện tượng (vīmaṁsā), như tâm sanh đồng thời, có thể có ảnh hưởng hơn các tâm và các sắc pháp khác chúng tạo ra. Trong mỗi lúc một trong bốn tâm pháp này có phần thắng hơn các tâm pháp khác. Ta có thể chứng tỏ được bốn tâm pháp này có thể áp dụng ra sao: Hành giả giải quyết việc ‘thành tựu cái cho đến nay chưa thành tựu’. Vào lúc đó ý muốn làm trở thành yếu tố tâm pháp có tính thắng lướt tất cả. Rồi năng lực thống trị mang ra chánh tinh tấn để đè nén các chướng ngại. Khi không còn chướng ngại, tâm thanh tịnh chiếm ưu thế. Khi tâm thanh tịnh và sự thủ ý dễ dàng rồi, yếu tố điều tra thay vào để đạt tuệ trí về ba pháp ấn: vô thường, khổ và vô ngã.

Sắc pháp: một tín đồ khởi lên một hình ảnh của đức Phật, tưởng niệm lại những đặc tính vô thượng của bậc Chánh Đẳng Chánh Giác, và nguyện đạt cho được những đặc tính vô thượng ấy. Vào giây phút đó niềm tin (saddhā) nơi Phật, Pháp, Tăng trở thành ưu thắng duyên. Niềm tin này, được lý giải và bám rễ trong hiểu biết, khích lệ tâm ý với sự tự tin và cương quyết theo đuổi sự hành trì. Đây là nguyên tắc nằm đằng sau ‘sự khởi lên hình ảnh đức Phật’ mà kẻ thiểu trí gọi là ‘sùng bái cá nhân’.

Duyên do hội đủ điều kiện. Duyên này hành động theo lý luận vững chắc của nó. Có ba loại:

Qua duyên một đối tượng (ārammaṇa upanissaya paccaya). Hình ảnh của đức Phật, vào lúc khởi lên, tạo thành một duyên do hội đủ điều kiện cho sự thiết lập niềm tin qua lòng xác tín.

Cận định duyên (anantara upanissaya paccaya). Khi một khoảnh khắc của tâm nhường chỗ cho khoảnh khắc kế, sự xác tín trong hành giả đóng vai phụ trợ có tính quyết định cho khoảnh khắc theo sau.

Mang tính tự nhiên (pakati upanissaya paccaya): Tín, giới hạnh, bố thí và học hỏi, qua lý luận vững chắc của nó, đóng vai trò phụ trợ có tính quyết định và tự nhiên cho sự tái sanh khởi của những tâm thiện này. Một môi trường tốt và sự giao kết với bậc trí là những phụ trợ có tính quyết định và tự nhiên cho các tâm thiện này.

Ba loại duyên do hội đủ điều kiện này ảnh hưởng đến sự hành trì của ta nếu ta ao ước thoả mãn các điều kiện tiên khởi để nhập giòng (sotāpattiyanga). Đó là: sappurisa saṁseva (giao kết với người trí đức), saddhamma savana (nghe Pháp), yosino manasikāra (suy xét kỹ lưỡng) và dhammānudhammapaṭipatti (sống thuận theo Pháp).

GIỚI THEO 18 GIỚI (6 CĂN X 6 TRẦN X6 THỨC) TRONG PHẬT GIÁO LÀ GÌ ?

Ðức Phật dạy pháp chân đế tuơng tự như giới . Ðiều này ngài nhắc nhở chúng ta rằng, chúng không có bản ngã. Khi chúng ta nói về giới, thường chúng ta suy nghĩ giới theo khía cạnh hoá học hoặc vật lý mà mỗi thứ thì có đặc tính riêng cuả chúng.Trong vấn đề hoá học và vật lý, người ta phân tích thành những yếu tố, nhưng điều đó dường như xa lạ đối vơí chúng ta như nhãn giới hoặc nhãn thức giới. Chúng ta không quen chấp nhận chúng là giới bởi vì chúng ta chấp bản ngã.

Những gì chúng ta cho là bản ngã, chúng chỉ là những yếu tố danh và sắc mà chúng phát sanh vì những nhân duyên thích hợp và sau đó lại diệt. Nhãn căn chỉ là giới, nó có đặc tính riêng của nó và nó thì vô ngã; nó là sắc phát sanh do nhân duyên và sau đó lại diệt. Nhãn thức chỉ là giới mà nó có đặc tính riêng cuả nó và nó thì vô ngã; nó là danh phát sanh do nhân duyên và sau đó lại diệt.

Theo lời dạy cuả Ðức Phật, pháp chân đế được phân chia giống như những giới, một vài giới là sắc, một vài giới là danh. Có những phương phápkhác nhau về việc phân chia pháp chân đế tương tự như giới. Có khi chúng được phân chia thành 18 giới:

Năm căn:

1- Nhãn giới
2- Nhĩ giới
3- Tỷ giới
4- Thiệt giới
5- Thân giới

Năm cảnh:

6- Sắc giới
7- Thinh giới
8- Hương giới
9- Vị giới
10- Xúc giới

Ngũ song thức:

11- Nhãn thức giới
12- Nhĩ thức giới
13- Tỷ thức giới
14- Thiệt thức giới
15- Thân thức giới

Ngoài ra, còn có ba giới nữa:

16- Ý giới
17- Pháp giới
18- Ý thức giới

Như vậy, trong sự phân tích này, có tất cả 18 giới. 5 giới là năm căn mà chúng là sắc pháp và 5 giới là những cảnh trần được biết qua căn môn chúng cũng gọi là sắc pháp. 5 giới là ngũ song thức, biết những cảnh này là danh pháp. Có 2 tâm nhãn thức giới, vì nhãn thức vừa là quả thiện vừa quả bất thiện. Nó thì tương tự với năm thức khác. Như vậy có 5 đôi tâm mà được gọi là ngũ thức giới.

Ý giới là danh pháp. Ý giới gồm có tâm ngũ song thức, và hai loaị tâm tiếp thu, chúng vừa là quả thiện vừa là quả bất thiện. Do đó có 3 loại tâm là ý giới.

Pháp giới gồm có những sở hữu tâm, sắc tế và Níp bàn,. Do đó pháp giới gồm có cả danh pháp và sắc pháp. Pháp giới không giống như cảnh pháp. Những tâm thì bao gồm trong cảnh pháp nhưng không bao gồm trong pháp giới. Tâm được phân tích riêng biệt như những giới khác nhau. Pháp Tục tế thì bao gồm trong cảnh pháp, nhưng nó không được phân tích giống như giới, bởi vì Pháp Tục đế không phải là pháp chân đế; chỉ có pháp chân đế mới được phân tích như những giới.

Ý thức giới là danh pháp. Ý thức giới gồm có tất cả những tâm ngoại trừ tâm ngũ song thức và 3 loại tâm ý giới. Ví dụ, tâm quan sát, tâm khán ý môn, và những tâm thực hiện chức năng đổng lực như tâm tham căn và cũng như tâm hộ kiếp thì bao gồm trong ý thức giới. Ý giới bao gồm các tâm mà chúng có thể biết cảnh qua một trong 5 căn môn, nhưng ngoại trừ ý thức giới bao gồm những tâm mà có thể biết cảnh xuyên qua 6 môn cũng như những tâm không lệ thuộc vào bất cứ môn nào.

Thức giới là tên goị chung cho tất cả các tâm.Khi tâm được phân tích thành giới thì có bảy loại thức giới:

- Năm thức giới
- Ý giới
- Ý thức giới

Ðiều quan trọng là để ghi nhớ sự phân chia những tâm thức này, vì trong kinh điển và trong chú giải cũng như Thanh Tịnh Ðaọ, những loại tâm khác nhau thường được nói đến như là những giới như được phân chia ở trên. Nếu chúng ta không nhớ những loại tâm là ý giới hoặc những tâm là ý thức giới, chúng ta sẽ không biết những loại tâm đã đề cập trong kinh điển.

Ðôi khi, Ðức Phật dạy về sáu giới; hoặc Ngài phân chia pháp chân đế như là hai giới. Có nhiều phương pháp khác nhau về sự phân chia pháp chân đế, bất kể chúng được phân chia thành phương pháp nào như là uẩn, cảnh, xứ, giới hoặc bất cứ cách nào khác, chúng ta nên nhớ mục đích của việc phân chia pháp chân đế: hi?u biết rằng những gì chúng ta chấp là bản ngã chỉ là những yếu tố danh pháp và sắc pháp.

Trong Kinh Niệm Xứ (Kinh Niệm Xứ, Trung bộ I, số 10) chúng ta xem trong phần niệm thân, Ðức Phật thuyết về thân trong những danh từ thuộc về giới. Kinh văn có nói:

Lại nữa, này các Tỳ khưu, tỷ kheo suy niệm thân này về các vị trí các giới và sắp đặt trong các giới, vị ấy suy niệm: "trong thân này có địa giới, thủy giới, hỏa giới và phong giới". Này các Tỳ khưu, ví như một người đồ tể thiện xảo, hay đệ tử của người đồ tể giết một con bò, ngồi cắt chia từng thân phần tại ngã tư đường, cũng vậy, này các Tỳ khưu, Tỳ khưu suy niệm thân này về vị trí các giới và về sự sắp đặt các giới, vị ấy suy niệm: "trong thân này có địa giới, thủy giới, hỏa giới và phong giới". Như vậy vị ấy quán thân trên nội thân... Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các thầy Tỳ khưu, như vậy là Tỳ khưu sống quán thân trên thân...

Thanh tịnh đạo (XI,30) có nói:

Có ý nghĩa gì? Ví như một người đồ tể khi cho bò ăn, đem tớii llò thịt, trói lại, làm thịt nó. Khi thấy nó bị chết, đã chết, người ấy vẫn không mất sự suy nghĩ "con bò" cho đến khi nào nó bị phanh ra chia thành từng phần. Nhưng khi người ấy đã chia con bò ra và khii ngồi đó, người ấy mất sự suy nghĩ "con bò" và cái suy nghĩ "thịt" phát sanh. Người ấy không nghĩ "ta đang bán bò" hoặc "họ đang đem bò đi", cũng vậy, vị Tỳ khưu khi còn là phàm phu u mê - dù đang llàm cư sĩ hoặc đã xuất gia - không mất sự suy tưởng "chúng sanh" hay "người" hay "ngã tính" chừng nào chưa quán sát thân này, bằng cách phân tích 4 đại, dù ở trong tư thế nào, được sử dụng cách nào đều chỉ gồm có tứ đại. Nhưng khi vị Tỳ khưu ấy đã phân tích thân này là gồm tứ đại, thì vị ấy chấm dứt suy nghĩ "chúng sanh" và tâm vị ấy an trú trên 4 đại ...

Ðể quán xác thân như tứ đại thì điều này không có thuyết phục cho hầu hết. Chúng ta suy nghĩ con người như "đàn ông" hay đàn bà". Ví dụ, theo vật lý, người ta không quen phân tích những gì người ta chấp con người cũng như chúng ta phân tích sắc pháp. Chúng ta thấy hơi thô thiển khi phân tích xác thân thành những thành phần, như người đồ tể phân chia thịt con bò. Tuy nhiên, nếu chúng ta quán xác thân rõ ràng, nó chỉ có 4 đại. Ðiều đó có thật sự là đất nước lửa gió hay không? Pháp chân đế là bản ngã hay chúng là tứ đại rỗng không?

Tứ đại có đóng vai trò gì trong đời sống hằng ngày cuả chúng ta? Chúng ta có thể thấy rằng tứ đại này phát sanh luôn luôn. Lửa có thể xuất hiện như nóng hoặc lạnh; chúng ta không cảm giác nóng lạnh thường xuyên phải vậy không? Khi chúng ta bị côn trùng cắn, chúng ta có thể biết đặc tính cuả nóng. Chúng ta có thể cảm giác cứng hoặc mềm trên thân khi chúng ta nằm, ngồi, đi, hoặc đứng. Ðó là địa đại xuất hiện trong đời sống hằng ngày cuả chúng ta. Nếu chúng ta chánh niệm về những đặc tính cuả tứ đại thường xuyên, chúng ta sẽ thấy các pháp rõ ràng.

Ðức Phật giảng giáo pháp cho chúng sanh bằng nhiều phương pháp khác nhau. Ðôi khi ngài dạy về xác thân giống như một tử thi trong những giai đoạn hoại diệt khác nhau. Hoặc ngài nói về "những thành phần của xác thân" và ngài giải thích rằng xác thân thì đầy sự uế trược, để nhắc nhở mọi người rằng những gì họ chấp xác thân của họ đều chỉ là tứ đại không có gì đẹp đẽ cả, nó thì vô thường, khổ não và vô ngã.

Chúng ta xem trong Kinh Niệm Xứ, ở phần "thân niệm xứ":

Này các Tỳ khưu, giống như một bao đồ, hai đầu trống đựng đầy các loại hột như gạo, lúa, đậu xanh, đậu lớn, mè, gạo đã xay rồi. Một người có mắt, đỗ các hột ấy ra và quán sát: "đây là hột gạo, đây là hột lúa, đây là đậu xanh, đây là đậu lớn, đây là mè, đây là hột lúa đã xay rồi". Cũng vậy, này các Tỳ khưu, một vị Tỳ khưu quan sát thân này dưới từ bàn chân trở lên trên cho đến đỉnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt...

Không những xác thân mà còn cả tâm, chúng ta nên quán chiếu như là những giới. Không có một kiếp sống nào của chúng ta mà không có giới. Những kiếp sống quá khứ và tương lai của chúng ta chỉ là những giới. Chúng ta suy nghĩ về kiếp sống tương lai của chúng ta và ao ước cho sự tái sanh an vui. Tuy nhiên, chúng ta nên ý thức rằng, không có bản ngã trong tương lai nào tồn tại cả; và chúng nó chỉ là những giới mà thôi. Chúng ta học để phân tích tâm theo những phương pháp khác nhau và điều này có thể nhắc nhở chúng ta những tâm đó chỉ là những giới. Không những tâm là những giới mà còn cả sở hữu tâm nữa. Chúng ta tham đắm cảm thọ lạc và chúng ta ghét bỏ cảm thọ bất lạc. Tuy nhiên, những cảm thọ chỉ là những giới, chúng phát sanh vì những nhân duyên.

Khi bịnh hoạn, chúng ta chấp thân bịnh hoạn và do đó chúng ta bực bội. Tại sao chúng ta không chấp nhận những điều bất lạc khi chúng đến với chúng ta vì chúng chỉ là những giới? Người ta không nhận thấy pháp chân đế là những giới, nhưng đó là sự thật. Người ta không thích ghi nhớ những pháp đó là vô thường, sau sự tái sanh là bịnh, già và chết, nhưng đó là những sự thật. Tại sao chúng ta không muốn thấy những sự thật đó?

Trong Kinh Ða Giới (Trung bộ kinh,III, số 115) chúng ta xem thấy rằng, Ðức Phật ngự ở vườn Jeta, tu viện của ông Cấp Cô Ðộc, ngài dạy cho các thày Tỳ khưu:

"Này các Tỳ khưu, phàm có những sợ hải gì phát sanh, tất cả những sợ hãi ấy phát sanh cho người ngu, không phải cho người trí. Phàm có những sự phiền muộn gì phát sanh, tất cả những sự phiền muộn ấy phát sanh cho người ngu, không phải cho người trí. Phàm có những hoạn nạn gì phát sanh, tất cả những hoạn nạn ấy phát sanh cho người ngu, không phải cho người trí... Này các Tỳ khưu, không có sợ hãi, phiền muộn, hoạn nạn cho người trí. Do vậy, này các Tỳ khưu, "chúng tôi sẽ thành người trí, biết suy tư tìm hiểu", như vậy, này các Tỳ khưu, các thầy cần phải học tập.

Khi được nghe nói vậy, Ðại đức Ànanda bạch Thế Tôn: "Bạch Ðức Thế Tôn, đến mức độ nào là vừa đủ để nói: Tỳ khưu là người trí, biết suy tư tìm hiểu?"

Này Ànanda, cho đến khi vị Tỳ khưu thiện xảo về giới, thiện xảo về xứ, thiện xảo về duyên khởi [4] và thiện xảo về xứ và phi xứ [5], đến mức độ như vậy, này Ànanda, là vừa đủ để nói, "Tỳ khưu là người trí biết suy tư tìm hiểu".

Bạch Ðức Thế Tôn, đến mức độ nào là vừa đủ để nói, "vị Tỳ khưu thiện xảo về giới?"

Này Ànanda có 18 giới này: nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới; nhĩ giới, thinh giới, nhĩ thức giới; tỹ giới, hương giới, tỹ thức giới; thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới; thân giới, xúc giới, thân thức giới; ý giới, pháp giới, ý thức giới. Này Ànanda, cho đến khi biết được, thấy được 18 giới này, là vừa đủ để nói, "vị Tỳ khưu thiện xảo về giới".

Bạch Thế Tôn, có thể có pháp môn nào khác là vừa đủ để nói, "vị Tỳ khưu thiện xảo về giới"?

Này Ànanda, có thể có. Này Ànanda có sáu giới này: địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Này Ànanda, cho đến khi biết được, thấy được 6 giới này, cho đến mức độ như vậy là vừa đủ để nói "vị Tỳ khưu thiện xảo về giới".

Bạch Thế Tôn, có thể có pháp môn nào khác là vừa đủ để nói, "vị Tỳ khưu thiện xảo về giới?"

Này Ànanda, có thể có. Này Ànanda có sáu giới này: Lạc giới, khổ giới, hỷ giới, ưu giới, xả giới và vô minh giới. Này Ànanda, cho đến khi biết được, thấy được sáu giới này, cho đến mức độ như vậy là vừa đủ để nói, vị Tỳ khưu thiện xảo về giới.

Do đó Ðức Phật giải thích còn có những phương pháp khác thiện xảo về giới và xa hơn chúng ta xem thấy rằng Ðại Ðức Ànanda hỏi tiếp:

Bạch Thế Tôn, có thể có pháp môn nào khác là vừa đủ để nói, ‘vị Tỳ khưu thiện xảo về giới?’

Này Ànanda, có thể có. Này Ànanda, có hai giới này: hữu vi giới (Sankhata) và vô vi giới (Asankhata). Này Ànanda cho đến khii biết được, thấy được hai giới này, cho đến mức độ như vậy là vừa đủ để nói, "vị Tỳ khưu thiện xảo về giới."

Giới hữu vi là tất cả pháp hành (năm uẩn) và giới vô vi là Níp bàn. Níp bàn cũng là một giới, chúng không phải một chúng sanh nó là vô ngã. Chúng ta xem trong kinh nói về vị Tỳ khưu biết và thấy các giới. Sự biết và thấy các giới không có nghĩa là chỉ biết chúng về lý thuyết và suy nghĩ về chúng.Vị đó thấy và biết các giới khi có trí tuệ nhận thức danh sắc rõ ràng: Chúng chỉ là những giới, vô ngã. Trí tuệ này dẫn đến chấm dứt những sợ hải, phiền muộn và hoạn nạn, chấm dứt đau khổ.

Cái chết

Luôn luôn nhớ rằng: cái chết không phải là kết thúc, mà nó còn là điểm bắt đầu cho hành trình mới. Hãy nhớ như vậy.

Hành giả phải tâm niệm như thế này: Ta là người có niềm tin nơi Tam bảo, ta có công đức tu tập, mà bây giờ ta phải tiếp tục bám cái thân già, cái thân bệnh này, có nên hay không? Nếu bây giờ ta có ra đi, ta cũng đủ hành trang để có cái mới xài. Cái cũ này bây giờ vừa già, vừa xấu, vừa đau đớn, vừa hôi hám bất tịnh đáng chán rồi. Hành giả phải nghĩ như vậy mới an lòng tu tập, an lòng đối diện với cái chết.

Trong kinh Đức Phật dạy: người Phật tử phải tâm niệm như vầy: Ta đã có làm công đức, ta đã có niềm tin nơi Tam bảo, ta đã có giới, ta đã có bố thí, ta đã có trí tuệ. Nếu bây giờ ta có bỏ thân này ra đi, chỉ là bỏ cái chén bằng đất để đổi lấy cái chén vàng. Đây là cách nói của Ngài dành cho người hạ căn ít phước ít trí.

Còn đối với những bậc thượng căn, Ngài lại nói khác. Ngài dạy rằng: Năm uẩn này có ra sao, khổ hay lạc, thiện hay ác thì cũng đều là vô ngã vô thường. Từng giây phút có mặt đều là đáng chán. Nếu vậy, cái chết có gì để ta sợ, chuyện nằm yên liệt giường liệt chiếu có gì đâu để ta ngán, bởi vì nó cũng là năm uẩn, trước sau cũng bao nhiêu đó.

Do trước đây mình kỳ vọng ở nó nhiều quá nên bây giờ nó bất toại thì mình điên lên chịu không nổi. Mình là một đứa trẻ thơ còn nằm ngửa bú bình, mình còn ham vui quá nên gặp chút xíu bất toại là đứa bé khóc.

Kẻ phàm phu vì quá mê đời không chịu lường trước những bất trắc, bị ‘tiểu đường tâm lý’, thường sống trong cái ngọt, thường suy tưởng chuyện hay ho vui vẻ, cho nên khi gặp cái đắng cay chịu không nổi.

. Ạ

Cám ơn bạn @dungdamchemnhau , trước tôi nghĩ bạn xàm lồn. Nhưng nay đọc những bài viết của bạn, tôi thấy bạn chia sẻ nhiều thứ rất hay, và thích hợp với tôi.

Ganas:

Cám ơn bạn @dungdamchemnhau , trước tôi nghĩ bạn xàm lồn. Nhưng nay đọc những bài viết của bạn, tôi thấy bạn chia sẻ nhiều thứ rất hay, và thích hợp với tôi.

Bấm để mở rộng...

Nhưng tôi vẫn xàm lồn đúng không

dungdamchemnhau:

Nhưng tôi vẫn xàm lồn đúng không

Bấm để mở rộng...

Đúng rồi bạn. Nhưng bạn là người xàm lồn có tri thức nè.

Ganas:

Đúng rồi bạn. Nhưng bạn là người xàm lồn có tri thức nè.

Bấm để mở rộng...

🙏🙏🙏

Sự khác biệt giữa Hành và Nghiệp hữu

Bộ sớ giải phân tích sự khác biệt giữa Hành và Nghiệp hữu theo 3 lý là:

Lý thứ nhất: Việc chuẩn bị trước khi tạo một loại nghiệp nào được xếp vào là Hành, còn Tư trong lúc tạo nghiệp đó được xếp vào là Nghiệp hữu. Cho nên việc tìm kiếm vàng, bạc để mua các đồ vật… trước rồi sẽ bố thí được xếp vào là Hành (saṇkhāra), còn Tư trong lúc bố thí được xếp vào là Nghiệp hữu (kammabhava).

Công việc hành động trong lúc chuẩn bị sắp đặt âm mưu trước khi giết được xếp vào là Hành, còn Tư trong lúc giết được xếp vào là Nghiệp hữu.

Lý thứ hai: Có thể phân tích theo tâm lộ, nghĩa là sự giết hoặc bố thí gồm có 7 sát na tâm đổng lực thì 6 sát na tâm đổng lực đầu được xếp vào là Hành, còn sát na tâm đổng lực sau cùng được xếp vào là Nghiệp hữu.

Lý thứ ba: Phân tích theo tâm sở nghĩa là Tư được xếp vào là Nghiệp hữu, còn tâm sở khác đồng sanh với Tư được xếp vào là Hành.

Cách thức phân tích sự khác biệt của 3 lý này, lý thứ nhất là giải thích rõ ràng sáng tỏ nhất đối với tất cả người không học tập nhiều, còn lý thứ ba giúp cho việc giải thích về việc tạo thiện nghiệp của Phạm Thiên sắc giới và Phạm Thiên vô sắc giới.
Cả 3 lý có thể dùng để phân tích việc tạo nghiệp cả tốt và xấu trong cõi dục giới.

Ngoài ra, bộ Thanh Tịnh Đạo còn đề cập về vấn đề thức tục sinh khởi hiện do Hành làm duyên rằng Hành bắt cảnh nghiệp, nghiệp tướng hoặc thú tướng hiện bày vào sát na cận tử dẫn dắt tâm đưa đến kiếp sống, theo lời giải thích này Nghiệp hữu mới có thể ám chỉ đến Tư mạnh mẽ lấn lướt đến làm cho tạo nghiệp tốt hoặc nghiệp xấu trong quá khứ, còn Hành là tâm đổng lực hiện bày vào sát na cận tử bám lấy nghiệp, nghiệp tướng hoặc thú tướng làm cảnh

dungdamchemnhau:

Triết học A tỳ đàm​

Thông thường chúng ta thường hay nhận xét đây là người tiểu nhân, đây là quân tử.
Người này là tốt, người kia xấu, keo kiệt, đố kỵ, hiền lành, tham lam, tự cao, tự ái ....

Đó chỉ là định nghĩa chung chứ chưa phân tích rốt ráo vì đâu cấu tạo nên cái nhìn để đánh giá về con người đó. Vậy thế nào là thiện, thế nào là ác, thiện và ác gồm những gì ?

Hôm nay t sẽ mạo mụi viết bài phân tích các thành tố tâm lí để cấu tạo nên cái gọi là tính cách, trạng thái tâm lý và dẫn tới các hành động, biểu hiện.

Ở #1 sẽ là giới thiệu khái quát. Các phần sau sẽ đi chi tiết và rõ ràng.
------------------------------------------

Vi Diệu Pháp Nhập Môn
Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambhuddhassa.
Cung Kính Ðức Thế Tôn, Bậc Ứng Cúng, Ðấng Chánh Biến Tri.​

1- Pháp (Dhamma) (*)​

V- Pháp là chi?

Ð- Pháp là những trạng thái riêng biệt, có tướng trạng khác nhau (như vuông, tròn, dài, ngắn, sáng, tối v.v.) tức là những tư cách riêng biệt để phân biệt được. Pháp có hai:



2- Pháp Chơn Ðế (Paramatthasacca).

V- Thế nào là Pháp Chơn Ðế?

Ð- Pháp Chơn Ðế là pháp bản thể chơn tướng, sự thật của Chế Ðịnh, không thay đổi (Pháp Chơn Ðế ví như chất vàng. Còn Pháp Tục Ðế ví như các kiểu nữ trang). Pháp Chơn Ðế có hai:



3- Chơn Ðế Vô Vi (Asaṅkhāta).

V- Thế nào là Chơn Ðế vô vi?

Ð- Chơn Ðế vô vi là bản thể vắng lặng, hoàn toàn thanh tịnh, cứu cánh tối hậu: cũng gọi là viên tịch, Niết Bàn, Diệt Ðế v.v...


4- Chơn Ðế Hữu Vi (Saṅkhāta).

V- Thế nào là Chơn Ðế hữu vi?

Ð- Chơn Ðế hữu vi là pháp bản thể còn sanh diệt, còn tạo tác. Do các duyên trợ tạo cũng gọi là pháp hành, pháp hợp thế v.v.. có hai loại Chơn Ðế hữu vi là Sắc và Danh.


5- Sắc (Rūpā).

V- Thế nào là Sắc?

Ð- Sắc là thể chất vô tri giác, hằng tiêu hoại đổi thay. Cũng gọi là Pháp Hợp thế, Dục giới, Cảnh Lậu v.v.. bản chất của Sắc là vật biến ngại và biến hoại.


6- Danh (Nāma).

V- Thế nào là Danh?

Ð- Danh là pháp không hình sắc cũng gọi là Tâm Pháp tức là Tâm, Tánh, Trí, Thức, hiểu biết, suy nghĩ, trừu tượng v.v.. Danh có hai loại:



7- Tâm (citta) (*).

V- Thế nào là Tâm?

Ð- Tâm là hiểu biết, suy nghĩ, nhận thức, tức là biết cảnh, nhận thức đối tượng, cũng gọi là Ý Thức. Tâm có hai loại:



8- Tâm Hợp Thế (Lokiya citta).

V- Thế nào là Tâm Hợp Thế?

Ð- Tâm Hợp Thế là Tâm biết cảnh trong đời, tâm biết cảnh còn sanh tử, tâm biết cảnh phiền não, tâm biết cảnh còn giới hạn bởi không gian và thời gian. Tâm Hợp Thế có hai:



9- Tâm Dục Giới (Kāmāvacara citta).

V- Thế nào là Tâm Dục Giới?

Ð- Tâm Dục Giới là Tâm chuyên môn bắt cảnh dục (chuyên biết cảnh Sắc, thinh, khí, vị và xúc). Tâm Dục Giới có ba:

Bấm để mở rộng...

Rồi vi diệu dữ chưa ?